Manuel d'histoire des religions [microform] ;

MANUEL

D'HISTOIRE DES RELIGIONS

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P.-D. CHANTEPIE DE^UA- SAUSSAYÇ

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dHistoire des religions

TRADUIT SUR LA SECONDE EDITION ALLEMANDE
i.

Sous la direction de

HENRI HUBERT

ET

ISIDORE LÉVY

PAR

P. Bettelheim; P. Bruet, professeur au lycée de Dijon;
n.FossEY, docteur es lettres; R. Gauïhiot, maître de conférences à l'École des Hautes-Études;
L. Lazard; W, Marçais, directeur de la Médersa de Tlemcen;
A. MoRET, maître de conférences à l'École des Hautes-Études.

Librairie Armand Colin

Paris, 5, rue de Mézières
1904

Tous droits réservés.

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INTRODUCTION

A LA TRADUCTION FRANÇAISE

Nous avons en France, à l'Ecole des Hautes Etudes, une Ecole dite
des'cc sciences religieuses». Mais nos étudiants n'ont pas encore un
manuel de l'histoire des religions. Les éditeurs de ce livre se sont pré-
occupés de donner, en français, tant aux spécialistes qu'aux autres,
l'instrument de travail qui leur manquait.

Nous , avons mieux aimé traduire un ouvrage éprouvé par le
succès que d'en faire un iiouYeau qui pouvait être médiocre. Nous
pensons qu'il ii'est pas bon de multiplier les manuels.' Mieux vaut
porter ailleurs son effort, quand on est en mal de livre. Mieux
vaut même s'entendre sur une vieille erreur au point de départ des.
études que de se faire illusion sur des demi-vérités. C'est l'intérêt
véritable de la science, c'est du moins aujourd'hui celui de la science
des religions, qu'on Funifie autant que faire se peut. Bon nombre
de problèmes creux, auxquels on s'attarde, sont nés du choc de défi-
nitions également mal établies.. Dans une science où, pour une large
part, les exemples tiennent encore lieu de définitions, où d'ailleurs
le- nombre des faits authentiquenient et complètement connus est
encore limité, il est peut-être nujsible de changer trop souvent les
paradigmes.

La deuxième édition du manuel de M. Chantepie de la Saussaye
date déjà de 1897. Mais c'est précisément un de ces livres qu'il est
inutile de refaire tant que les études qu'ils codifient n'ont pas fait
assez de progrès pour qu'on puisse les renouveler complètement.
Or, bien qu'un certain nombre d'ouvrages aient paru, avant 1897 et
depuis, qui montrent que la science des religions cherche sa voie

yï. INTRODUCTION A LA TRADUCTION -FRANÇAISE

" dans des directions nouvelles, c'est à peine si elle s'est assuré encore
quelques nouveaux points de vue, d'où elle n'embrasse même pas
tout l'ensemble de son domaine; elle a seulement acquis l'espoir
d'explorations prochaines et fructueuses.

Nous aurions même volontiers repris à la première édition une
longue introduction où l'auteur énumérait et classait les phénomènes
religieux; M. Ghantepie de la Saussaye a retranché cette phénoméno-
logie. 11 a jugé que cette partie de l'étude, étant celle dont les pro-
grès avaient été le plus sensibles, appelait désormais des dévelop-
pements disproportionnés avec l'étendue de son ouvrage. Nous la
regrettons et nous pensons que, telle quelle, ou sans remaniements
profonds, elle eût encore été utile. Elle eût tout au moins imposé au
livre, à défaut d'une classification rigoureuse et unique des faits,
une terminologie uniforme. En tout cas, les définitions, données
dans l'introduction, eussent valu pour le reste. Les traducteurs savent
par expérience combien il est difficile de réaliser, même en y mettant
beaucoup de temps et de soins, une pareille uniformité, et nos lec-
teurs verront sans doute à quel point elle est désirable. On ne peut
pas demander aux historiens spécialistes, qui contribuent à l'histoire
des religions, qu'ils arrivent d'eux-mêmes (car ils n'y sont pas néces-
sairement préparés par leurs études antérieures) à bien définir ou à
bien analyser, ce qui est en soi-même un objet d'étude, ni même à
bien rubriquer les faits religieux. Si, faute d'entente sur un vocabu-
laire technique, ils prétendent suivre l'usage vulgaire, nous pouvons
être sûrs qu'ils parleront chacun une langue différente. Quelque
remarquable qu'ait été le travail d'unification dans l'œuvre de
M. Ghantepie de la Saussaye, on craindra toujours qu'il ait laissé
subsister des flottements contre lesquels nous garantissait son
ancienne introduction; les définitions soigneusement établies dès le
début permettaient de trouver dans les différentes parties du livre
des faits rigoureusement comparables.

Ge simple regret nous met à l'aise pour vanter les mérites de
notre manuel. En tant qu'histoire, rédigée par des spécialistes des
histoires locales et de l'histoire des religions, il donne une idée fort
exacte de l'état actuel de celle-ci; nous n'avions qu'à en allonger un
peu les bibliographies pour le mettre en état de paraître aujourd'hui
chez nous. Le tableau qu'il présente de la vie religieuse de l'humanité
en dehors du christianisme, — que l'on continue à ne pas confondre
avec les autres religions, — est d'autant plus fidèle que M. Ghan-

; INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE VU

tepie de la Saussaye s'est justèriieiit méfié des synthèses prématurées
et qu'il s'est bien gardé de dénaturer les faits en leur imposant
l'ordre factice d'une classification provisoire. Le plan purement con-
ventionnel qu'il a choisi, où les religions sont présentées par parties
du monde et par pays, est préférable dans un livre de cette sorte à
un ordre méthodique, si parfait qu'il soit; car on n'en peut concevoir
un qui soit assez souple pour se prêter à l'infinie diversité des laits.

Quant à la position théorique de M. Ghantepie de la Saussaye et
de ses collaborateurs, elle est des plus stables. Ils ne sont, semble-t-il,
d'aucune école. C'est pour leur œuvre une chance de survivre aux
doctrines caduques. Placée à la rencontre des grandes méthodes de
l'histoire des religions, elle fait à chacune sa part avec le plus louable
éclectisme. Si cet éclectisme n'est pas à recommander à ceux qui
prétendent enrichir la science, il est indispensable à ceux qui veulent
en faire la somme. Faute d'un système véritablement compréhensif,
en dehors duquel il ne puisse pas y avoir de vérité, c'est l'éclectisme
qui en comporte le plus. Il est d'ailleurs, dans le cas présent, parfai-
tement légitime. Car les théories, qui ont été en leur temps toute la
vérité, contiennent toujours quelques parcelles de la vérité totale et
leurs auteurs n'ont péché que par généralisation hâtive; a nous de
déterminer à quel ordre de faits se sont bornées leurs observations
et doivent se limiter leurs conclusions.

S'agit-il de mythologie, on trouve en effet dans les mythes, à la
fois et tour à tour, de l'histoire, des symboles, des appellations
communes à toute une famille de langues, des thèmes de contes, des
indices d'institutions ou des faits divers primitifs sur lesquels ont
successivement appelé l'attention les symbolistes, les linguistes, les
folkloristes, les anthropologues et les ethnographes. Il est certain
que les mythes sont représentatifs, qu'ils sont, à la façon des primi-
tifs ou des poètes, l'histoire de la nature dans ses rapports avec les
hommes ; il n'en est pas moins vrai que le symbolisme ne rend pas
compte de tous leurs épisodes; : — il est certain que les noms sont
immédiatement et naturellement susceptibles de personnification et
d'autre part que des images ou des dictons contiennent des mythes
en puissance ; mais il est également sûr que les thèmes des mythes
ne sont pas de simples images et que leurs personnages sont autre
chose que des vocables; — il est certain que les religions s'em-
pruntent des mythes les unes aux autres et que les voyageurs en
transplantent; mais il est aussi vrai que les mythologies se déve-

vm INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE

loppent généralement sur pla^e;— il est certain que les diverses
mythologies d'un groupe de peuples liés par des relations historiques
ont des traits communs; nul ne peut contester d'autre part que,
d'un bout à l'autre du monde, mythes et fables se ressemblent. Il
serait facile de prolonger la liste de ces propositions contraires, mais
également justes, sous la réserve de leur généralité, et de réduire
les affirmations de tous les auteurs qui se sont occupés de ces
matières à deux séries parallèles de thèses et d'antithèses, les unes
et les autres soutenables. Elles sont vraies soit en même temps, scjit
successivement. Les peuples ont eu leurs périodes de symbolisme,
de naturalisme, d'évhémérisme. On peut donc dire que théorique-
ment chaque système d'exégèse mythologique rend bien compte d'un
- moment ou d'une période de la vie des mythes.

Au surplus, si nous passons des systèmes de mythologie aux sys-
tèmes généraux d'études religieuses, nous constatons qu'ils finissent
par rendre complète l'investigation des faits, mettant en lumière,
qui les mythes, qui les rites, qui les cultes et leurs aires d'extension,
qui les églises et les groupes de fidèles. Il n'y a donc pas en réalité
de système qui tombe tout à fait et les écoles sont abandonnées
plutôt que détruites; c'est la curiosité qui se déplace et passe, par
exemple, de la signification symbolique des mythes au résidu d'his-
toire qu'ils contiennent ou bien à leur nomenclature, à leurs origines,
puis à leur fonction et à leur raison d'être; si bien que les historiens,
éclectiques par devoir, qui se préoccupent de coUiger l'ensemble des
faits et d'en montrer tous les aspects, ne se trouvent souvent en pré-
sence que de réponses vieillies dont ils doivent se contenter. Il y a
des recherches qui s'imposent toujours, mais qui, par la faute des
théoriciens, n'ont pas profité de l'avance générale des théories; c'est
ainsi que nous voyons se rouvrir aujourd'hui le débat sur l'origine
des Aryens, avec un apport de nouveaux arguments empruntés à
l'archéologie préhistorique, mais avec une méthode qui rappelle trop
encore le temps où l'on prétendait retracer l'histoire de leurs ancêtres
en dressant simplement l'index comparatif de leurs langues. La
science ne s'arrête pas pour refaire son ouvrage ; elle marche d'un
mouvement continu. Il y a bien un flux et un reflux de doctrines,
qui font succéder fatalement à un flot de généralisations quelques
heures de calme, de prudence, de minutieuses recherches, mais ce
sont toujours les mêmes eaux qui montent ou qui descendent et
chaque marée ajoute à l'apport des marées anciennes sa bande de

INTRODUCTION A LA TRABUGTION FRANÇAISE IX

galets et de coquillages cimentés d'un peu d'écume. Ainsi, la tradi-
tion scientifique, malgré ses contradictions, est une; les plus fidèles
disciples des savants détrônés ne sont pas leurs apologistes.

L'histoire des systèmes d'exégèse et leur critique ont été faites et
excellemment par M. 0. Gruppe dans le premier volume, qui mal-
heureusement est le seul, de ses Ginechische Culte und Mijthen. On peut
concevoir une autre histoire de ces mêmes systèmes qui n'en ferait
plus la critique, devenue inutile, mais se bornerait à enregistrer ce
que chacun d'eux a apporté de faits nouveaux, définitivement acquis,
et d'indications fécondes pour les méthodes à venir; on y montrerait
comment les écoles adverses collaborent et comment la méthode
comparative a survécu aux livres de ses inventeurs. On y dirait ce
que Mannhardt, folkloriste, théoricien de la mythologie et des cultes
agraires, dont l'œuvre est encore intacte, doit à son passage dans
l'école mythologique de Kuhn et de Max Millier, ou encore ce qui
subsiste du travail de eette école dans les lois de la personnalisation
des épithètes divines, posées par M. Usener. On y verrait comment
les découvertes et les progrès des sciences voisines, invention de la
grammaire comparée, étude des Vedas et de la littérature sanscrite,
résurrection du folklore et de la mythologie germanique, exhumation
des textes mésopotamiens, constitution de l'ethnographie scientifique,
et comment les diverses philosophies, allemandes, anglaises et fran-
çaises, de Hegel, de Spencer et de Comte, ont déterminé tour à tour
l'énoncé des problèmes soumis à l'histoire des religions. Nous nous
gardons bien d'entreprendre cette tâche, car il y faudrait un gros livre.
D'ailleurs M. Chantepie de la Saussaye et ses collaborateurs l'ont implici-
tement réalisée avec une remarquable impartialité. Si, dans l'ensemble,
leur travail trahit quelques préférences, c'est en faveur de l'histoire pure,
amoureuse des individus, soucieuse des particularités, respectueuse
des diversités, mais assez indifférente aux rapports logiques des faits.

Toutefois, l'avant- dernière des écoles de science des religions,
l'école anthropologique anglaise, allemande et hollandaise, bien
qu'elle ne soit pas oubliée dans notre manuel, n'y tient pas tout à
fait la place que paraît lui mériter l'importance de ses travaux. Or,
les principaux de ceux-ci, à savoir les articles de Mac LennanS l'ini-

1. Mac Lennan, Essay on the Worship of Animais and Plants, in Forlnîgktly Review,
iS69-10 -,Pat7'iarchal Theory, 1883; Origins o/" Exogamy, in English Historîcàl Review,
1888; Studies in Ancient Uistory, 1886-1896.

X INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE.

tiateur, le Kinship (1885) et la Religion of the Sémites (1889) de
Robertson. Smith, le plus vigoureux théoricien de l'école, la Primi-
tioe Culture (1871) de M. Tylor, les premiers livres de M. Andrew
Lang,.le Totemism (1887) et le Golden Bough (1890) de M. Frazer, la
Legend of Perseus (1894-1896) de M. Sydney Hartland, d'autre part
V Animisme (1884), le Haaropfer (1886-87) de Wilken et les livres
de Mannhardt sont ou bien antérieurs à la deuxième édition du livre
de M. Ghantepie de la Saussaye, ou bien ont paru presque en même
temps.

Il est vrai que, si une place considérable devait être faite à l'école
anthropologique, c'était- dans cette introduction que M. Chantepie-^
de la Saussaye a retranchée. Sauf peut-être Robertson Smith, les
écrivains de cette école n'ont pas contribué directement à l'histoire
proprement dite des religions. Dans une histoire et tout particuliè-
rement dans un livre oii, par respect des proportions, l'exposé des
faits très primitifs, dont les anthropologues se sont occupés spécia-
lement, est nécessairement limité, on peut leur emprunter çà et là la
critique de quelque interprétation ancienne, l'explication de quelques
faits obscurs, mais déjà connus, qui figurent par hasard parmi les
exemples ou dans les notes de leurs ouvrages, rarement la preuve
historique de liaisons hypothétiques des faits, fort peu de chose en
somme. Ainsi doit-on s'expliquer qu'ils soient assez mal partagés
dans un manuel comme celui-ci, sans compter que, à l'inverse de ses
auteurs, ils sont beaucoup plus théoriciens qu'historiens. Cependant
l'importance de cette école a crû plus vite que le nombre de ses tra-
vaux. Le Golden Bough de M. Frazer en est maintenant à sa seconde
édition; c'est dire que ses idées directrices sont entrées en circula-
tion, en tout cas qu'elles s'accordent avec les préoccupations vagues
d'un assez large public. Ces mêmes idées s'imposent déjà en Alle-
magne, OTi l'on a récemment traduit la Religion of the Séduites de
Robertson Smith. En France, elles ont été enseignées par M. Marillier
et commencent à devenir populaires grâce à M. Salomon Reinach. Il
convient donc d'en dire quelques mots, pour réparer la disgrâce
oii l'anthropologie semble être ici tenue.

Les savants de cette école ont été frappés par la répétition univer-
selle et spontanée des mêmes phénomènes. Pratiques et croyances
se reproduisent à l'infini comme les images que se renvoient deux
miroirs opposés. Cette répétition est trop générale pour être acciden-
telle et, quand les faits semblables se produisent à trop longue dis- -

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE Xi

tance, en Ecosse et en Nouvelle-Guinée par exemple, les similitudes
ne peuvent résulter de communications historiques. C'est ainsi que,
dédaignant l'iiistoire, on est amené à les expliquer par des lois con-
stantes, fonctionnant également partout et manifestant par là l'iden-
tité fondamentale de la nature humaine. Ces lois, les anthropologues
pensent les découvrir par la pra,tique de la méthode comparative,
qu'ont mise en honneur les linguistes mythologues.

Dans la recherche des documents, leur attention s'est spécialement
portée là où ils pensaient trouver à la fois les formes primitives et
les plus générales des phénomènes, c'est-à-dire d'une part sur l'ethno-
graphie, de l'autre sur la massé de pratiques et de croyances popu-
laires, rites magiques ou survivances d'anciennes religions, qu'on
s'entend pour désigner sous le nom de Folklore. Cette deuxième
province avait déjà été exploitée par les Grimm et leur école; la
première était encore à peu près vierge. C'était un nouveau domaine,
vaste et fertile, qu'ils annexaient à la science des religions. Les
enquêtes ethnographiques sont en effet une mine d'excellents termes
de comparaison dont ils ont extrait déjà les meilleurs matériaux;
on a toujours chance d'y trouver, sinon les formes élémentaires des
institutions, qu'ils y cherchaient, du moins des variantes plus intel-
ligibles que celles qui nous apparaissent dans des religions trop cul-
tivées. Par le seul rapprochement de ces variantes, l'école anthropo-
logique aurait déjà beaucoup fait pour l'intelligence de la religion.

Ses travaux contiennent donc les éléments d'une théorie nouvelle
de la religion, qui est profondément distincte des anciennes, mais ce
ne sont que des éléments. La revue des faits n'est pas encore com-
plète. On a jusqu'à présent presque entièrement négligé les super-
structures; dans les systèmes récents et complexes, on s'est encore
à peu près contenté de montrer, et c'est un des exercices favoris
de l'école, ce qu'ils contiennent de primitif. La doctrine même reste
fragmentaire, car le livre, un peu hâtif, de M. Jevons ^ ne peut passer
pour son expression canonique. Cette école n'est donc pas encore en
état de fournir la base d'un remaniement complet de l'histoire des
religions et la nouvelle série de manuels, qui se publient en Amérique
sous la direction de M. Morris Jastrow, témoignent du même esprit
de sage éclectisme que le livre de M. Chantepie de la Saussaye.

Au surplus, les principes de l'école anthropologique ont besoin

1. F.-B.- Jevons, An introdiiction to the Eislory of Religion, 1896.

XII INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE

pour fructifier d'une élaboration philosophique dont ils n'ont pas
encore été vraiment l'objet. L'explicationv qu'elle prétend doniier
des faits religieux est insuffisante, parce qu'elle se borne à scruter
leur origine et ne porte pas sur leur fonctionnement. La recherche
même des origines pâtit de cestte préoccupation exclusive; car les
institutions de même forme, qu'on est tenté de comparer entre elles,
n'étant pas nécessairement des institutions de même fonction, peuvent
n'avoir qu'une ressemblance fortuite et, par suite, les conclusions
qu'on en tire risquent d'être erronées. Ce défaut est d'autant plus
sensible que l'application de la méthode pèche en général par excès
d'empirisme; on passe d'un fait particulier à un autre fait particu-
lier donné comme plus primitif, mais il est rare qu'on remonte par
analyse à ce que les faits contiennent de typique, d'essentiel et de
permanent. On généralise par juxtaposition et l'on aime les preuves
cumulatives, qui sont imparfaites. On suggère en somme plutôt qu'on
ne démontre. — Nous sommes loin de vouloir déprécier cependant la
valeur de tout ce travail. Quand nous ne devrions aux anthropologues
que de connaître l'importance du totémisme, celle de l'animisme,- le
système des initiations et des cultes agraires, l'application des lois
de l'association des idées dans les rites religieux et magiques, leur
apport serait déjà fort appréciable. Mais leur œuvre A'^aut encore plus
par la masse des faits qu'ils ont réunis.

Les études anthropologiques ont suscité en France, depuis très peu
de temps, un nouvel ordre de recherches, qui n'ont encore donné,
comme il est naturel, que peu de résultats, mais qui s'éloignent
assez de la méthode suivie par l'école mère pour qu'on puisse déjà
les ranger sous une rubrique différente. Ces recherches relèvent de
la sociologie autant que de la science des religions. Tout n'est pas
neuf dans leur programme. Leur objet principal est de transformer
en idée claire une idée qui circule indistinctement ailleurs, aussi bien
chez les mythologues symbolistes que chez les anthropologues, à
savoir celle de pojDidaire, idée obscure, mal délimitée, mais très
féconde, qu'ont spécialement cultivée la Vôlkerpsychologie et la
Volkskunde. Quand on parle de pensées, de croyances, de pratiques
populaires, on a la notion de quelque chose de brumeux et d'incertain,
de très insaisissable et de très vivant, qui pourrait être positivement
connu bien qu'apparemment indéfinissable, qui déroute les règles
admises de l'intelligible, qui ne s'explique pas comme les œuvres de

, INTRODUCTION A LA TRADUCTION PRANGATSE xiil

la raison, ni même de l'imagination individuelle, et qu'on suppose
cependant, implicitement, devoir être rationnel, malgré ses incohé-
rences et ses absurdités. Cette idée de populaire n'est en somme
qu'une forme encore un peu nébuleuse de l'idée de collectif, de social
ou de sociologique qu'on tente de lui substituer.

Il s'agit en effet de traiter les faits religieux non plus simplement^
comme des faits humains, dont l'explication peut être fournie, en
dernière analyse, par la psychologie, mais comme des faits sociaux,
c'est-à-dire qui se produisent nécessairement dans des sociétés et où
l'activité des individus est conditionnée par la vie en commun. Ce
postulatum a conduit à leur appliquer une méthode de recherche et
d'interprétation que M. Durkheim a définie et philosophiquement
justifiée dans ses Règles de la méthode sociologique. Si l'on ne compte
pas à son actif le cinquième volume du Cours de Philosophie positive
d'Auguste Comte, qui est un prototype de l'œuvre sociologique, en
matière de religion, mais dont elle ne dérive pas directement, cette
école ne débute, ou plutôt ne prend conscience d'elle-même, qu'en
1897, avec le premier volume de V Année sociologique. Elle a donc
trop peu fait encore pour tenir beaucoup de place dans une histoire
des religions. Son œuvre, où la critique est plus longue que la
théorie, mériterait tout au plus ici, dans un manuel, une mention
d'attente, si elle ne correspondait à des préoccupations qui semblent
être aujourd'hui générales en France. Elle représente en somme plus
qu'elle n'est. Nous sommes, à vrai dire, peu portés à grossir l'impor-
tance de tout ce bourgeonnement de sociologie hâtive auquel nous
assistons chez nous. Le mot de sociologie est un mot magique, qui
a déjà fait trop de magiciens. Il vole de bouche en bouche et à chaque
coup se vide de sens. C'est une sorte de « Sésame, ouvre-toi » qui
sert à mille fins aussi diverses qu'obscures. Le mal est déjà si criant
qu'il appelle une réaction en faveur de l'histoire positive et terre à
terre, réaction que nous souhaitons vivement dans l'intérêt même
de ces études. La véritable analyse sociologique est lente et malaisée;
elle demande des enquêtes minutieuses et exactes ; elle ne peut être
opérée avec fruit que sur des faits très bien connus et, comme
ceux-ci sont rares, elle a tout à gagner à des recherches historiques
originales, faites à dessein de nous renseigner sur les indices fugitifs
des faits sociaux, qui sont, eux, très difficiles à observer, puisqu'ils
se passent en bonne partie dans l'inconscient ou qu'ils se traduisent
dans la conscience en des termes qui les dénaturent pour les rendre

V

XIV INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRAI^GAISB -

intelligililes à la raison individuelle. La nouvelle école sociologique
n'est donc pas. encore près d'avoir fait le tour de sa doctrine, plus
loin encore d'écrire son manuel.

Ces préliminaires tendent à prouver, ce qui est à peine en question,
que le présent livre répond encore à l'état actuel de la science et aux
besoins principaux de l'enseignement. La forme historique adoptée
par son auteur est la seule qui permette aujourd'hui, dans l'état de
délabrement ou d'inachèvement où sont les théories, une exposition
des faits religieux suffisamment exacte et compréhensive. Nous ne
prétendons pas cependant que cet ouvrage puisse être pour ses lec-
teurs une sorte d'évangile, ni même de catéchisme. Un manuel a
d'autres fonctions ; il codifie les découvertes d'une science sans
empiéter sur ses développements futurs; il facilite les travaux ori-
ginaux en simplifiant les apprentissages, mais non pas en fournissant
des. formules définitives d'étude.

Si nous pensions que ce livre pût s'adresser en France au même
public qu'en Allemagne, il serait sage de clore ici cette préface, en
nous félicitant de faire connaître une excellente histoire, bien drue
et savoureuse. Mais nous doutons qu'il en soit ainsi et nous devons
à nos lecteurs quelques observations complémentaires sur l'objet
de l'histoire et de la science des religions, sur leurs problèmes cen-
traux et leurs desiderata présents. Sans suppléer à l'introduction
dont nous avons parlé plus haut, ces observations pourront à quel-
ques-uns servir de guides. Que M. Chantepie de la Saussaye, nous
considérant comme le dernier de ses collaborateurs, nous accorde la
même liberté de doctrine qu'aux autres et nous permette de juxta-
poser à son livre des réflexions inspirées par la dernière venue des
écoles. Si nous touchons par hasard au domaine réservé de ce qu'il
appelle la philosophie de la religion, domaine dont il s'est interdit
l'accès, nous n'y entrerons qu'avec de telles précautions qu'il ne
saura nous reprocher de ne pas avoir imité sa prudence.

M. Chantepie de la Saussaye a renvoyé la définition delà religion à
la philosophie de la religion, pour la raison que tout essai de défini-
tion serait sans valeur s'il ne reposait sur une longue justification
philosophique. On peut se contenter à moins. Si l'histoire des reli-
gions, en effet, doit donner une certaine idée de la religion, dont elle

. INTROPUCTION À LA TRÂDUGTIO-N FRANÇAISE XV

décrit les formes, il es^t apparemment déjà possible d'en tirer une
définition a posteriori qui, provisoirement tout au moins, suffirait.
D'autre part, le choix même des faits et l'importance relative qui leur
«st donnée implique une sorte de définition préalable, une idée pré-
conçue, qu'il y a, selon nous, tout avantage à exprimer, dût-on se
borner à confesser un préjugé. L'auteur et ses lecteurs y gagneraient
de pouvoir s'entendre; autrement, le préjugé de l'un n'étant pas
nécessairement celui des autres, ils risquent de ne pas comprendre
la même chose sous les mêmes mots.

L'idée de la religion n'est pas en effet une idée claire, ni une idée
simple; ce n'est pas non plus une pure idée. Les idées de religion,
de culte, de religiosité, de piété, de sentimentalité religieuse se con-
fondent dans le langage ; le même terme sert à désigner la religion
en général et les religions en particulier ; enfin le sens du mot varie
suivant l'humeur, l'éducation, la vie religieuse d'un chacun. Les ^
uns ne voient dans la religion que l'organisation, l'autorité, la tra-
dition, la discipline, les autres que l'inspiration individuelle; les uns
n'y voient que le culte et les rites, les autres, le sentiment. Or ces /
divergences ne sont pas sans conséquence puisqu'elles conduisent à
des jugements. On nous dira, par exemple, que la valeur religieuse
de la prière est en raison, inverse de son formalisme et nous lirons
ailleurs que ce formalisme est un signe caractéristique des faits reli-
gieux. Ces jugements divergents mènent à des conclusions générales
également divergentes dont les contradictions sont inextricables;
incertitudes et contradictions qui n'affectent pas seulement les con-
clusions; le choix des faits, auxquels s'arrête l'esprit de l'écri-
vain ou. du lecteur, en dépend tout particulièrement. Les nouvelles
études ont été bien loin de remédier à la confusion. Par contre,
elles ont attiré l'attention sur la définition même de leur objet; elles *^
l'ont mise eh question et l'on s'y est préoccupé, d'une part, de savoir
quels sont parmi les faits religieux ceux qui sont essentiels, d'autre
part, quels sont à peu près les rapports des faits religieux avec les
autres séries de faits qui leur sont reliées.

Il ne peut s'agir ici, bien entendu, que d'une définition provisoire.
Nous ne craignons pas d'insister sur la nécessité de pareilles défini-
tions; elles ont la même fonction méthodique que les énoncés de
problèmes; on ne peut les sous-entendre sans laisser croire que le
choix des données est arbitraire. Trop de formalisme en matière
d'études religieuses ne peut pas être encore un mal.

xyi INTRODUCTION AL A TRADeCTION FRANÇAISE

Mais d'abord une définition de la religion, faite au début d'une
histoire des religions, appelle une déclaration de principe; car elle
procède en dernière analyse des habitudes d'esprit et des sentiments
intimes -de l'écrivain ; nous nous gardons bien de dire de sa profes-
sion religieuse. Les uns diront, ou penseront, que la religion appa-
raît dans l'histoire comme une sorte d'accident ou comme une suite
d'accidents ; que son institution et ses progrès résultent de révéla-
tions fortuites ou bien d'inventions individuelles; que la suite des
faits ne trouve pas son explication en elle-même; que leurs causes
métaphysiques et psychologiques échappent à la connaissance de
l'historien. Les autres voudront, au contraire, la considérer avant
tout comme une manifestation nécessaire et régulière de l'activité
humaine. Cette déclaration de principe est de nature à déterminer le
caractère et l'objet de l'étude. D'un côté, elle doit être surtout histo-
rique; il suffît de constater les faits, tout au plus de les grouper par
grandes masses et grandes lignes, à la façon de l'ancienne philoso-
phie de l'histoire et pour illustrer, comme Bossuet, les desseins de
la Providence. De l'autre, il faut expliquer et non plus simplement
décrire ; on se préoccupe avant tout des causes et des conséquences
prochaines et lointaines, de l'origine et de la fonction des institutions,
des suites constantes de faits semblables, des lois. L'histoire des reli-
gions s'achève en science ; elle prépare les matériaux d'une science.

On ne saurait, selon nous, prendre trop nettement conscience de
l'opposition de ces deux partis. Il est regrettable que les anthropo-
logues anglais, par exemple, ne l'aient pas fait. Soit réserve, soit en
raison de l'attention presque exclusive qu'ils ont donnée à certaines
catégories de faits, ils ont laissé dans leur construction des fissures
où se sont glissées des idées contraires aux leurs. On a vu naître
dans leur école des ouvrages d'un caractère mixte, comme Y Intro-
duction ta the History of Religion de M. Jevons et les derniers tra-
vaux de M. Andrew Lang, qui essayent de concilier la révélation et
l'évolution. L'évolution ne commence en réalité que là où la révé-
lation s'obscurcit. Nous sommes très loin de nier l'utilité, ni même
la valeur scientifique de ces tentatives opportunistes. Mais, sans
qu'on les recommande, elles trouveront toujours très aisément des
imitateurs . Remarquons seulement qu'il n'y a pas de science où l'on
admette, par hypothèse, que la régularité des lois supposées soit
limitée et puisse être troublée de loin en loin par des interventions
inexplicables.

INTRODaCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xvil

M. Ghantepie de la Saussaye rattache l'histoire des religions à
une science des religions, qui comprend et la philosophie de la reli-
gion et la phénoménologie ou science des phénomènes religieux.
C'est dire, au moins implicitement, que, dans son livré, les faits sont
considérés comme ayant entre eux des rapports susceptibles de con-
naissance scientifique. Or, c'est là tout un programme et nous nous
rangeons à ce parti.

Cette déclaration faite, comment concevoir et limiter l'objet de la
science en question? En d'autres termes, qu'appelle-t-on religion? Le
programme qui vient d'être indiqué ne peut pas s'accommoder égale-
ment bien de toutes les définitions possibles.

Il est difficile et il ne paraît pas naturel de se représenter la reli-
gion autrement que comme l'association de deux termes : la société
humaine ou l'individu humain, d'une part, et, de l'autre, une vérité
métaphysique qui s'impose, se révèle peu à peu et dont la connais-
sance implique des obligations pratiques. On lit, dans V Introduction
à la science des religions (p. 17) de Max Millier : « La religion est
une faculté de l'esprit qui rend capable de saisir l'infini sous des
noms différents et des déguisements changeants; sans cette faculté
nulle religion ne serait possible, pas même le culte le plus dégradé
d'idoles et de fétiches, et, pour peu que nous prêtions l'oreille, nous
pouvons entendre dans toute religion un gémissement de l'esprit,
le bruit d'un effort pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer
l'ine-xprimable, une aspiration vers l'infini ». Si Max Millier s'est
ailleurs exprimé en d'autres termes, il a toujours défini la religion
par son objet. Bien que l'objet de la religion ne soit pas conçu par
lui de la même façon, la définition de M. A. Réville, dans ses Prolé-
gomènes à r histoire des religions (p. 34), présente le même carac-
tère général : « La religion », dit-il, « est la détermination de la vie
humaine par le sentiment d'un lien unissant l'esprit humain à l'esprit
mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-
même et auquel il arrive à se sentir uni ». Enfin, dans un livre
encore tout récent '^j M. Morris Jastrow, faisant la somme des défini-
tions examinées par lui, propose celle que voici : c< La religion se
compose de trois éléments : 1° la reconnaissance d'un pouvoir ou
de pouvoirs qui ne dépendent pas de nous; 2° un sentiment de dépen-
dance à l'égard de ce ou de ces pouvoirs ; 3° l'entrée en relation avec

d. Morris Jastrow, The Study of Religion, 1901, p. 171 sq.

XVIII INTKODUGTION A LÀ TRADUCTION FRÂNGAISE-

ce ou ces pouvoirs. Si l'on réunît ces trois éléments dans une seule
proposition, on peut définir la religion comme la croyance, naturelle |
à un ou à des pouvoirs qui nous dépassent, et à l'égard desquels <J
nous nous sentons dépendants, croyance et sentiment qui produisent |
chez nous 1° une organisation, 2° des actes spécifiques, 3° une régie- '
mentation de la vie ayant pour objet d'établir des relations favo-
rables entre nous-mêmes et le ou les pouvoirs en question ». Cette
définition synthétique nous dispense d'en examiner beaucoup d'au-
tres. Il n'y a pas une de ces propositions oii les deux termes de la
définition ne soient exactement unis et l'activité humaine enfermée
dans la connaissance de Dieu. En effet, ces définitions disent en
substance que la religion repose sur une connaissance, doublée de
sentiments, il est vrai, et conduisant à des actes, mais qui, les uns
et les autres, procèdent, en dernière analyse, de la connaissance; elle
est en somme surtout une connaissance, la connaissance d'un de ses
deux termes par l'autre; c'est ainsi qu'est conçue leur relation.

Nous n'avons pas à faire ici la critique en forme de ces définitions.
M. Durkheim a montré^ combien les premières étaient peu satisfai-
santes; ses arguments atteignent par contre-coup celle de M. Jas-
trow. Ni les unes ni les autres ne conviennent à la totalité des faits
compris sous la rubrique Religion. Elles ne rendent compte ni du
formalisme et de la complication des actes, c'est-à-dire des rites et du
culte, ni surtout de la place secondaire qu'occupent les dieux dans
certaines religions, comme le bouddhisme. D'ailleurs elles sont, par
trop unilatérales. Elles consistent à étendre à l'ensemble de la reli- i
gion l'idée qu'on s'est faite d'une de ses formes ou de ses fonctions }
supérieures. On la définit donc non pas en elle-même, mais d'après |
une sorte d'idéal hypothétique vers lequel tendent ou dont s'éloignent ^
ses formes rudimentaires. La justesse et l'autorité de ces définitions (
ne seraient pas à contester ici s'il s'agissait de théologie ou de philo- [
Sophie de la religion, puisque l'une et l'autre doivent se préoccuper (
en première ligne de ses raisons d'être métaphysiques. Mais elles ;
ne sont pas faites en vue de l'objet spécial de l'histoire des religions, /
qui n'est pas de suivre avec une sympathie miséricordieuse les tâton- /
nements de l'esprit humain vers la connaissance de la vérité, mais |
de rassembler, de décrire avec précision la totalité des faits religieux
et de les rapprocher les uns des autres. De tous ces faits, les plus

1. E. Durkheim, De la définition des phénomènes religieux, dans Année Sociologique,
t. Il, 1898, p. 4 sqq.

:

! î

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE , xix

mal connus, et pour cause, sont les intentions, les aspirations de
l'individu religieux vers son idéal, tout ce que cache l'intimité de
la conscience. Or ce sont précisément ces mystères qui sont, d'après
les définitions considérées, l'essentiel de la religion.

êi l'histoire n'y trouve pas son compte, elles ne nous paraissent
pas davantage appropriées à devenir les définitions initiales d'une
science des religions dont l'histoire serait la matière. Une première ^
objection vient de l'importance qu'elles donnent à cette partie des
faits religieux qui ne peut pas être connue avec certitude. Une seconde
de ce qu'elles conduisent à regarder comme allant de soi, en raison
même de l'existence de leur objet qui s'impose à la connaissance
ou à l'adoration, des faits que notre science des religions a précisé-
ment pour objet d'expliquer; l'existence même de la religion n'y est
pas plus mise en question que ne l'est ailleurs celle de la physique
ou des mathématiques, car elle se déduit naturellement de l'existence
de Dieu ou de l'inconnaissable. Ces définitions donc ou bien sup-
priment les problèmes, ou bien en posent qui ne sont pas susceptibles
de solutions scientifiques. La balance n'est pas égale ; les dieux et
l'infini pèsent trop lourd; l'objet de la pensée religieuse est trop
intéressant pour qu'on s'attarde à collationner minutieusement les
formes de celle-ci; l'attention n'est donc pas attirée par le fait même
de la construction des mythes et des dogmes ou de l'enchaînement
des institutions, mais absorbée par la contemplation du genre de
réalités qu'elles ont pour fin d'exprimer ou qu'elles sont destinées
à servir.

Si l'on peut déduire une science de ces définitions à deux termes ,
c'est uiie science delà religion naturelle ou de la religion absolue,
qui est à la science des faits religieux ce que la morale est à la science
des mœurs. L'histoire des religions, qui fut longtemps l'humble ser-
vante de la théologie, peut se rattacher à cette science de la religion
naturelle : son but est, selon M. W. James % d'y contribuer en mon-
trant ce qu'il y a d'essentiel et d'irréductible dans les croyances reli-
gieuses. Le présent manuel n'est pas écrit pour un pareil dessein.

La science que nous concevons est tout autre. Elle porte sur
ceux des faits religieux qu'on peut étudier en eux-mêmes, abstraction
faite de l'objet insaisissable auquel ils se rapportent. Elle doit extirper
de son domaine propre l'inconnaissable et en bannir la théologie.

1. Varieties of religious expérience, pp. 456, 489.

XX INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE

Des deux termes considérés dans les définitions précédentes, elle ne
doit retenir qu'un seul, l'homme ou la société humaine, et tâcher
d'expliquer, autant que possible, les pratiques et les croyances reli-
gieuses comme des gestes ou comme des rêves humains.

Nous renonçons donc à définir la religion par son objet. Mais il est
. malaisé de la définir en elle-même.

Le langage traite souvent la religion comme une sorte d'entité,
quasi métaphysique, dont l'histoire des religions raconte les mariages
mystiques avec les sociétés humaines. Doctrine, mode de sentimen-
talité, règle de vie, elle se transmettrait de siècle en siècle et de
peuple à peuple. On parle de la religion comme on parlerait d'une
église, à supposer qu'une église forme dans sa durée et son étendue
un corps effectivement lié et vivant réellement d'une seule vie. La
concevrons-nous ainsi comme un être à demi concret, continu et
diffus, qui s'allonge indéfiniment à travers le temps et l'espace, super-
posé à la vie des sociétés qu'il absorbe, mais dont il se distingue
toujours, ou bien comme une abstraction représentant tout ce qu'il
y a de commun aux faits religieux? La question n'est pas tout à fait
oiseuse et il est bon, cette fois encore, que l'historien ou son lecteur
aient conscience de leur penchant, car il influe sur la marche de
l'étude et les conclusions qu'on en tire. D'un côté, les faits religieux
manifestent la religion, une et indivisible, et l'histoire aura pour fin
de naontrer, à travers les phases qu'il faut qu'elle traverse, sa per-
manence et son identité. De l'autre, les faits religieux sont toute la
religion; ils garderont une indépendance relative et seront étudiés
pour leurs particularités; c'est le cas de la présente histoire. Nous
préférons évidemment cette dernière méthode. La science des reli-
gions doit étudier les faits religieux avant d'étudier la religion, de
même que la biologie étudie les faits biologiques avant d'étudier la
vie. Ce n'est pas nier que, dans l'espace, il y ait souvent transmis-
sion, transport de religions et d'institutions religieuses ; que, dans le
temps, il y ait toujours tradition; les faits religieux sont même par
essence traditionnels. La transmission et la tradition établissent une
remarquable continuité entre le passé et le présent et dans toute une
partie au moins du monde présent. Nous sommes à vrai dire en face
d'une sorte d'antinomie : les faits religieux sont à la fois isolés et
continus. Mais avant de faire la synthèse de cette antinomie, il faut
prendre l'un ou l'autre des deux partis indiqués. D'ailleurs les deux

\j

i

i

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xxi

formes de la continuité, transmission et tradition, force d'expansion
et force d'inertie, entrent souvent en conflit, quand, par exemple, la
propagande d'une doctrine se heurte à des croyances ou à des habi-
tudes invétérées.

La religion une fois résolue, restent les religions. Mais celles-ci ne
sont pas des grandeurs comparables entre lesquelles puisse se diviser
exactement la somme de la religion. On appelle religion l'ensemble
des manifestations religieuses de la vie soit d'un peuple, soit d'une
société spécialement formée à fin de religion, c'est-à-dire, à propre-
ment parler, d'une église. On entend parler de religion romaine, de
religion grecque ou assyrienne; ce sont des religions de peuples. Le
bouddhisme, l'islamisme, le christianisme sont, ou semblent être, des
religions d'églises. Ces dernières sont des systèmes d'institutions,
d'actes et de pensées qui paraissent à peu près définis et consciem-
ment ordonnés ; ce sont des doctrines, comprenant des croyances et
des règles d'action, admises par des sociétés qui se qualifient par
l'adhésion de leurs membres à ces doctrines : on est chrétien parce
qu'on fait profession de christianisme. Les premières sont également
des systèmes, comnie on pourra s'en rendre compte en lisant particu-
lièrement les chapitres relatifs aux religions grecque et romaine,
mais des systèmes fort lâches, fort vagues et dont l'unité, pour réelle
qu'elle soit, est toute théorique : on n'a jamais essayé, en Grèce,
de faire -un véritable corps des cultes de cités, de phratries, de
confréries, de familles qui composent la religion grecque; à Rome,
les éléments éparpillés de la religion sont réunis par le lien pure-
ment administratif que constitue la surveillance des pontifes et autres
collèges officiels. C'est par exception que, comme chez les Juifs, les
croyances et les pratiques d'un peuple ont pu s'unifier et se codifier
comme celles d'une église. Dans l'un et dans l'autre cas, le mot reli-
gion désigne des choses assez différentes. M. Chantepie de la Saus-
saye nous met en garde contre toute tentation de les assimiler; la
division qu'il adopte, à la fois géographique et ethnographique, a
l'avantage de ne pas donner une consistance factice à chacune des
séries de faits qu'elle distingue et de respecter leur diversité.

Quand on veut étudier les faits religieux en tenant compte de leur
groupement historique, il faut considérer concurremment au moins
nos deux types de formation. Les hommes sont en effet très loin de
se répartir exactement en sociétés religieuses dont les pratiques et les
croyances forment des systèmes suffisamment cohérents et arrêtés.

■ \

XXII INTRODUCTION A tA: TRADUGTÏOÎ^ FRANÇAISE

On observe même ' partout des croisements, des superpositions
d'églises et de doctrines, propres à dérouter des esprits trop imbus
de la rigidité de notre organisation occidentale. En Annam, par
exemple, le bouddhisme s'allie harmonieusement aux religions chi-
noises et xiu vieux démonisme local. Même mélange en Chine et au
Japon; les Japonais sont indistinctement shintoïstes et bouddhistes :
les enfants sont présentés au temple shinto, mais l'enterrement est
accompagné des cérémonies bouddhiques de la secte à laquelle, par
tradition de famille ou pour toute autre raison, se rattachait le
défunt. Même, au Japon, l'esprit de conciliation est si fort qu'il a
triomphé du commencement de persécution que la révolution de 1868
avait inauguré contre le bouddhisme. On appartient donc à la fois à
deux ou plusieurs sociétés; on puise à deux ou à plusieurs doctrines
sans se soucier de leurs contradictions; la synthèse se fait comme
elle peut. Le fait est peut-être, dans les cas cités, plus frappant qu'ail-
leurs, mais il est en réalité universel. Les paganismes grec et romain,
avec leurs cultes de sociétés secrètes, leurs églises étrangères, leurs
mystères, sont de pareils alliages. Les religions les plus homogènes
n'en sont pas exemptes; ainsi l'Islam, sans tenir compte de ses accoin-
tances chrétiennes ou juives, incorpore dans ses doctrines mystiques
des restes de religions éteintes.

La formation de doctrines et d'églises, si elle est un fait important,
n'est donc pas un fait essentiel, ce n'est pas en tous cas un fait
général, car il y a des sociétés sans systèmes fixes de croyance et de
pratique, de même qu'il y a des doctrines et des systèmes sans église
qui leur corresponde. Une histoire des doctrines et des églises ne
serait donc pas l'histoire totale de la vie religieuse, mais l'exposé
d'un de ses aspects. Enfin nous ne sommes jamais en présence que
de religions composites. Les éléments du mélange sont au moins les
cultes particuliers des petits groupes qui sont compris dans la grande
société; ce sont toujours les formes de religion qui s'y superposent
dans le temps et souvent les églises qui s'y rencontrent. L'activité
religieuse se présente donc en général sous des formes 'très flottantes
et très indéfinies; l'histoire des religions, religions de peuples ou
d'églises, ne peut être qu'un cadre commode pour une histoire plus
complexe. Au surplus, on connaît une masse considérable de faits,
pratiques individuelles ou rites de fêtes, mythes et croyances diverses
qui n'appartiennent, en apparence, à aucun système, même tribal
ou national : ce sont les superstitions, les faits de folk-lore, qui sont

^

INTRODUCTION A, LA TRADUCTION FRANÇAISE xxiiï

ê;!Lix-mêmes, souvent, des survivances d'anciennes religions, et n'ont
pas toujours perdu leur caractère religieux.

^ Ainsi, de réduction en réduction, nous sommes arrivés aux faits
ou phénomènes religieux. Les systèmes religieux ou religions ne
sont qu'une des classes de ces phénomènes. L'histoire doit les consi-
dérer toutes au naême titre comme ses objets immédiats. Nous enten-
drons donc par religion, au sens large, un ordre spécial de phéno-
mènes; la mission de l'histoire des religions est de les constater et
demies décrire dans leur suite chronologique. y"

La matière de l'histoire des religions et celle que M. Chantepie de
la Saussaye assigne à la phénoménologie religieuse sont donc en
réalité les mêmes. Ces deux études sont deux manières d'ordonner les
mêmes faits. La phénoménologie doit présenter séparément, chacune
pour soi, les classes de phénomènes que l'histoire expose concur-
remment par périodes et par pays. L'histoire doit insister à chaque
moment sur la juktaposition des phénomènes d'espèces diverses et
peindre le tableau changeant qu'ils forment ensemble; mais elle est
en même temps l'histoire de chaque classe de faits prise a part; elle
est en somme une sorte de tableau synoptique dont on peut consi-
dérer tour à tour les colonnes ou les lignes horizontales. De part et
d'autre, d'ailleurs, les conclusions, doivent concorder autant que pos-
sible et l'ordre chronologique des faits doit vérifier les inductions
qu'on hasarde sur leur succession logique; par contre, la phénomé-
nologie doit toujours permettre de faire la critique des données de
l'histoire; celle-ci n'a pas le droit d'être absurde.

De quoi se compose l'ordre des phénomènes religieux? En fait
ses limites sont indécises et varient suivant les temps et les sociétés.
On ne saurait donc songer à définir la religion par l'énumération de
son contenu. A cet égard l'incertitude est telle qu'il y a des classes
entières de faits qui tantôt y sont étroitement rattachées, tantôt en
sont retranchées formellement. Tout récemment, le R. P. Lagrange,
dans l'introduction de ses Etudes sur les Religions sémitiques, vou-
lait en exclure la mythologie; or, il fut un temps où, dans la science,
mythologie était presque synonyme de religion. Tandis que, dans la
pratique, on réduit souvent aujourd'hui la religion à n'être qu'un

XXIV INTRODUGTiaN A LA TRADUCTION FRANÇAISE^ '

inélange de morale et de métaphysique, on essaie en même temps
de les séparer par des distinctions théoriques infranchissables. Enfin,
tantôt on efface, tantôt on surélève les limites de la religion et de la
, magie. La vérité est entre les extrêmes. La magie ressemble en effet
à la religion par ses modes d'action et ses notions ; elles se mêlent
souvent même au point de ne pas se distinguer;. les faits magiques
sont bien en somme des faits religieux; mais c'est que la magie forme
avec la religion une classe plus générale oii elles s'opposent quelque-
fois l'une à l'autre, comme s'opposent, par exemple, le crime et le
droit. La mythologie, pour peu qu'on la débarrasse de ce qu'elle
contient de proprement littéraire, légendes et contes, sans compter
les épopées et autres poèmes, est incontestablement religieuse.
La morale et la métaphysique, au contraire, n'ont pas de commune
mesure avec la religion; cependant celle-ci, d'une part, comporte
nécessairement des règles d'action, positives ou négatives, qui consti-
tuent une morale religieuse et, d'autre part, ses idées de dieu, d'es-
prit, d'âme, de monde, de passé et d'avenir, sont une métaphysique.
On peut dire que les faits religieux comprennent d'abord des mou-
vements et des représentations. Les premiers sont les rites, manuels
et oraux, qui sont des actes doués d'une efficacité mystique; les
rédacteurs de ce manuel y joignent souvent les faits de morale reli-
gieuse, non sans quelque apparence de raison. I^s_deuxièmes sont
d'abord les notions générales qui dominent la vie religieuse, notions
de dieu, de démon, de pur, d'impur, de sacré, puis les mythes et les
dogmes. Nous sommes tentés de répartir ce qu'on entend sous le
terme vague de sentiments religieux entre ces deux séries de phé-
nomènes, mouvements et représentations. Il faut distinguer, en outre,
des faits de morphologie : formation de groupes humains pour l'exer-
cice de la vie religieuse, régime de ces groupes, hiérarchie, églises,
ordres religieux, sociétés secrètes, etc. ; et enfin des faits de com-
position, c'est-à-dire des systèmes de rites et de représentations, des
cultes, religions, doctrines, types de religions. S'il est possible de
prévoir théoriquement l'existence de ces quatre séries de faits reli-
gieux, c'est à l'histoire des religions de nous apprendre quels sont
les faits particuliers qui s'y rangeront. La religion tient une telle
place dans la vie sociale qu'il est impossible de faire a iwiori une
énumération limitative des formes d'activité qui ont été, à tort ou
à raison, qualifiées de religieuses. Il est prudent de n'en exclure
aucune par définition. Il faut les attendre et les noter au cours de

M

V

r^-'-'^v- ■■■■ --^^ . ■ ■■■ ■

I INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xxv

1 l'histoire, quitte à les coordonner et à les classer dans une conclu-
,' sion; au reste l'image totale de la religion se construit d'elle-même
et se précise de chapitre en chapitre.

Mais nous pouvons chercher ici à déterminer quelle est à peu près
la place que les phénomènes religieux occupent dans l'ensemble de
la vie morale et par suite de quelle nature ils sont. Une observation^
banale, mais dont les conséquences sont importantes, est que les phé-
nomènes religieux sont des phénomènes collectifs, c'est-à-dire affec-
tant à la fois plusieurs individus, qui agissent en groupe, pour des
intérêts généraux, font individuellement les mêmes gestes, parta-
gent les mêmes pensées et les mêmes sentiments. Cette proposi-
tion générale vaut pour les formes les plus individuelles en appa-
rence de la religiosité. Personne ne songe à nier que les « expé-
riences religieuses )>,^ dont on commence à faire beaucoup d'état, ne
soient en somme fort peu variées. Il n'est pas de religion person-
nelle qui soit tout à fait originale. Le penseur le plus indépendant
vit d'idées traditionnelles ou communes à son entourage, qu'il enri-
chit rarement et ne modifie qu'imperceptiblement. D'autre part, l'in-
dividualisme religieux n'amène pas ceux qui en sont atteints à cher-
cher la solitude; sans compter que, là où. il règne, il se produit
souvent à l'intérieur d'églises fort bien liées, on constate en général
qu'il porte au groupement; il forme de petits cercles sympathiques,
de petites églises, dont les membres se singularisent de compagnie.
On peut donc dire que tout ce qui se passe en pareil cas de religieux
est, comme d'ordinaire, collectif. Ainsi nous sommes extrêmement
frappés de ce que l'activité religieuse présente, chez les individus
groupés, associés, voisins ou parents, de constant et de concordant^.

Mais d'où lui vient ce caractère? Il y a lieu d'expliquer en effet et
cette solidarité des individus et cette uniformité de la religion. Les
phénomènes collectifs religieux sont-ils des phénomènes ethniques?
Autrement dit, les hommes, en religion, agissent-ils ou pensent-ils
de même en vertu des raisons physiques qu'ils ont peut-être de se
ressembler, quand ils sont du même sang? Or, si, laissant de côté
toute contestation sur la définition même de la race, nous considé-
rons les grandes divisions ethnographiques selon lesquelles M. Chan-
tepie de la Saussaye a divisé l'exposition des faits, nous voyons bien
qu'elles correspondent en gros à des aspects différents de la vie reli-
gieuse, mais aussi que leurs différences sont en somme secondaires,.

XXVI INTRODUCTION. A LA TRADUCTION FRANÇAISE

sinon moindres que celles qui se produisent de peuple à peuple, de ^,
contrée à contrée, d'église à église. Quant à la parenté religieuse des [j
familles d'une même- race, elle est confuse et l'auteur de ce livre •
nous montre lui-même combien il faut d'art pour en faire un por-
. trait composite dont les lignes soient un peu distinctes. Puisque les
sociétés religieuses, églises ou autres, ne peuvent être considérées
comme des groupes ethniques parfaitement homogènes, il faut con-
clure que la similitude des pensées et des actes religieux n'est nas le
produit d'aptitudes physiques semblables.

Si les phénomènes religieux ne sont pas ethniques, ils ne peuvent
être qu'anthropologiques ou sociaux. Leur uniformité relative peut
en effet s'expliquer, comme on l'a voulu faire, par l'uniformité hypo-
thétique de l'esprit humain, mais leurs variations méritent aussi
d'être prises en considération. Or, nous avons déjà dit que ces varia-
tions ne se produisaient pas d'individu à individu, mais dé groupe
d'individus à "groupe d'individus. Ceux-ci constituent partout, en fait,
des sq^ciétés religieuses, oii ils vivent à l'unisson. L'association les
nivèle. Les phénomènes religieux se produisent à l'intérieur de ces
sociétés avec des particularités constantes. Ce sont donc, au moins
dans une certaine mesure, des phénomènes sociaux. Mais dans quelle
mesure?

Il ne suffît pas de dire que les phénomènes religieux se produisent
et se différencient par groupes sociaux, pour y faire voir de véritables
phénomènes sociaux. Nous n'entendons pas en général par phéno-
mènes sociaux de simples sommes de phénomènes individuels. D'une
part, les phénomènes sociaux ont une existence objective, indépen-
dante des individus : telles sont les lois et les règles économiques;
d'autre part, l'activité de l'individu y est modifiée ou déterminée, à
peu près sans qu'il en ait conscience, par le voisinage et la collabo-
ration de ses associés. Les phénomènes religieux sont-ils, en ce sens,
des phénomènes sociaux? A coup sûr, un bon nombre d'entre eux
se présentent fort nettement sous la forme d'institutions : ce sont les
modes d'organisation, les cultes et les mythes, qui, fixés en des
règles, en des formules orales ou écrites, subsistent en dehors de la
pensée et indépendamment de l'accord renouvelé sans cesse des indi-
I vidus qui les acceptent. Mais les diverses manières d'être de la société
\ religieuse, les rites intimes de la religion personnelle ont-ils le degré
i d'objectivité qu'on suppose aux lois sociologiques du suicide ou de
la natalité? Peut-on retrouver dans ce domaine de la vie religieuse

î INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xxvil

comme ailleurs un véritable système d'institutions? Ce n'est pas tout :
les pensées, actes, sentiments religieux, doivent impliquer autre
chose, pour être sociaux, que la- collaboration consciente et consentie
d'un certain nombre d'individus. En est-il réellement ainsi?

Ici encore nous devons indiquer nos préférences et nos hypothèses
sans préteJndre les justifier suffisamment. Une démonstration pleine-
ment satisfaisante du caractère social de la religion n'est pas encore

. possible.

r JTout d'abord, en religion, l'individu, si clairvoyant soit-il, se rend
mal compte de ses actes et de ses représentations. Ce n'est pas faute
d'en avoir conscience, ni d'en chercher les raisons. Mais il ignore
l'objet véritable de ses gestes et le sens des imiages que la tradition
lui suggère. Ainsi, l'histoire du sacrifice nous apprend comment un
même acte peut être justifié par des miotifs différents et même contra-
dictoires; on veut nourrir le dieu, le rajeunir ou commémorer sa
mort mythique; mais, au fond, il s'agit toujours de consacrer une'
victime pour entrer derrière elle dans la région divine où sourdent
les grâces; malgré les divergences des théories qui l'expliquent, le
schème du rite ne varie jamais, témoignant sans cesse par là de la
persistance des causes qui l'ont constitué. Ces causes seraient-elles
obscures, par hypothèse, pour la raison de l'homme isolé? On nous
répondra sans doute que l'habitude, fait connu, a dû vraisembla-
blement oblitérer la conscience de pensées et de mouvements indé-
finiment répétés et que, devenus instinctifs, de nouvelles idées pou-
vaient aisément s'y superposer sans porter atteinte à leur structure
primitive. Mais nous prétendons qu'on n'a pas le droit de parler, en
matière de faits religieux, dïnstincts et d'habitudes individuelles; il
s'agit toujours d'éducation, de tradition, de suggestion.
- En second lieu, non seulement l'individu reçoit du dehors ses
inspirations, ses règles de conduite et ses modèles, mais encore il
les cherche au dehors. Le fait est évident quand il s'agit d'églises
où la vie morale et la liturgie sont fortement réglementées. Il n'est
pas moins vfai de la teligion personnelle. Les dieux, que les libres
chercheurs d'émotions religieuses retrouvent en eux-mêmes, sont
toujours les dieux d'un milieu. Quant à la règle de vie, on se donne
des raisons, ingénieusement personnelles, de chérir un idéal qui est
hors de soi et qui se reflète dans la conscience des autres. A voir
les choses de trop près, à en juger par notre propre expérience de la
vie religieuse, nous risquerions d'être dupes de notre sentimen-

XXVIII INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE

^ talité. Mais il est bon de nous référer au tableau singulièrement
instructif où M. Chantepie de la Saussaye a retracé les efforts tra-
giques des poètes et des philosophes grecs se débattant dans les filets
de la théologie et de la moralité traditionnelles. Ce n'est pas faute
d'indépendance d'esprit ou d'originalité qu'ils voulaient, à toute
force, accommoder ayec les institutions du passé les exigences nou-
velles de leur pensée et de leur conscience. Mais à cette deuxième
observation on répondra peut-être que tout s'explique par l'imitation,
c'est-à-dire encore une fois par la psychologie individuelle. Nous
aurons à chercher alors comment s'explique l'imitation.

Les faits religieux présentent à un haut degré un caractère qui est
un des meilleurs signes du fait social, à savoir ce qu'on pourrait
appeler rautorité'^contraignante. Les lois religieuses, les croyances
religieuses s'imposent avec une autorité supérieure à la volonté
humaine et qui subsiste alors même qu'aucun office spécial n'a
charge de les faire observer. Cette autorité est souvent sanctionnée
par des règles pénales, effectivement appliquées, et toujours par
l'opinion, qui punissent les fautes religieuses d'omission ou de
commission. Sa puissance coercitive n'est pas moins tyrannique .
que partout ailleurs dans les sociétés qui paraissent tendre à la fois
vers la liberté et vers l'émiettement religieux. La réprobation sociale
dont l'athéisme est l'objet dans les sociétés anglo-saxonnes en est
une preuve. Notons bien que la sanction n'est qu'un signe de l'obli-
gation; les croyances sont obligatoires parce qu'elles sont diffuses
dans la société et mécaniquement imposées aux indiiddus ; à propre-
ment parler, la résistance de ceux-ci est inconcevable. On explique
cette autorité des faits religieux par leur institution divine. Mais,
cette explication théologique mise à part, oii trouver, sinon dans
la société, la force supérieure, l'irrésistible puissance morale qui
impose la contrainte? Tout essai d'analyse psychologique, spécu-
lant sur l'expérience religieuse, sur les états affectifs individuels,
s'arrête à mi-chemin.

De même nous doutons qu'on réussisse à expliquer avec les seules
ressources de la psychologie individuelle les formes qu'affectent en
religion la pensée et l'action. On a voulu, par exemple, faire remonter
la magie à l'association des idées, retrouver dans la construction des
mythes l'exercice normal de l'imagination; les théories du sacrifice
qu'on rencontre dans différentes religions impliquent des raisonne-
ments parfaitement construits sur des prémisses fausses. Mais l'ana-

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xxix

lyse psychologique de tous ces faits laisse toujours des résidus faciles
à déceler. Eùt-on réussi à démonter pièce à pièce tous les rouages
des représentations et des rites magiques et religieux, nous nous
demanderions encore pourquoi les uns sont magiques, les autres
religieux, et pourquoi les uns et les autres sont rangés dans la
classe unique que composent ces deux espèces. Nous supposons,
bien entendu, que lé mythe n'est pas suffisamment défini comme reli-
gieux par la présence des dieux, la prière par l'invocation et le sacri-
ficp par l'oblation. Ce sont ces résidus irréductibles qui contiennent
les raisons profondes de la religiosité des faits. Ainsi, pour saint
Augustin, la moralité ne prenait de valeur religieuse qu'avec la grâce.
Il suffit de rappeler à quelles controverses cette notion de la grâce
a donné lieu, pour montrer combien elle est flottante, contradictoire
et combien elle répugne aux catégories rigides de notre entendement
individuel. Il faut donc faire appel, pour comprendre scientifiquement
les faits religieux, à une psychologie, à une logique qui rendent
rationnel ce qui paraît irrationnel à notre psychologie et à notre
logique usuelles. Les faits dont il s'agit ne sont religieux que parce
qu'ils sont sociaux et, comme tels, d'une nature spéciale. Supposons
en effet que, par impossible, on puisse tout réduire en phénomènes
individuels, on trouvera toujours au bout de Fanalyse ce minimum
de convention sociale qu'est un langage. Car on ne peut pas conce-
voir, sans l'existence d'un langage rudim^ntaire, ou d'un système de
signes conventionnels qui tiennent lieu de langage, les plus élémen-
taires des croyances animistes, à plus forte raison les mythes et les
rites.

Parmi les faits religieux, il y en a qui sont d'une grandeur singu-
lière; ce sont des. états de foules, semblables à ceux qui nous fournis-
sent habituellement Timage la plus sensible du fait social. L'histoire
du christianisme au moyen âge, qui n'est pas comprise dans ce livre,
celle des sectes "musulmanes, celle des cultes bacchiques en Grèce,
nous fournissent des exemples de véritables épidémies religieuses,
de mysticisrfie contagieux, de conversions en masse. Ces états de
groupes, devenus rares, même sous une forme atténuée, partout où,
par division du travail, s'est introduite dans la religion une spéciali-
sation parfaite des pouvoirs et des fonctions, sont normaux dans
toutes les sociétés oii le culte implique la participation effective et
complète des fidèles, où tous les assistants sont à la fois officiants,
acteurs et spectateurs, dans tous les pays de sociétés secrètes ou de

XXX INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE

. totémisme vivant. Il faudrait rechercher maiiitenant si tous les phé-
nomènes religieux participent à la nature de ces phénomènes extrêmes
ou s'ils en procèdent. Un psychologue comme M. Ribot* a pu écrire
que les pratiques rituelles étaient ce une création spontanée dérivant
de la nature dés choses » et, plus loin, que ce l'expression rituelle a
un caractère social », qu'c<elle est l'œuvre spontanée d'une collec-
tivité, d'un groupe ». En d'autres termes,, les rites, et nous étendrions
volontiers la proposition aux mythes, sont le produit d'états affec-
tifs de groupes et ne se comprennent que comme tels. Cette juxta-
position des mots simntané et social est à retenir, car cette spontanéité
apparente n'est pas étrangère à l'autorité coercitive des phénomènes
sociaux, témoin notre loi de 1864 sur les grèves, qui reconnaît la
grève comme légale quand elle éclate spontanément, sans prémédi-
tation ; ici la loi s'incline devant la brutale révélation du fait social
qui brise légalement l'ordre établi, parce qu'il manifeste un état
social plus intense, et partant plus légitime, que celui qui s'est incarné
dans la réglementation flétrie. Or, quand nous parlons de conven-
tion sociale, il ne s'agit pas de contrat social librement consenti,
mais toujours jusqu'à un certain point d'une semblable spontanéité.
A vrai dire, un pareil mot cache simplement l'ignorance où lîous
sommes du mécanisme des raisonnements et des sentiments qui pré-
parent l'explosion de l'acte social. Mais les états de groupes et les
conventions dont nous parlons sont-ils les faits religieux par excel-
lence ou simplement une classe de faits religieux, les retrouve-t-on
toujours à quelque degré dans toutes les institutions? sont-ils la
forme première de tous les sentiments religieux? On sera tenté de
répondre immédiatement par l'affirmative si l'on ne considère que
l'histoire des religions anciennes ou primitives, seules étudiées dans
ce manuel; l'éloignement où elles nous apparaissent efface les indi-
vidus dans les masses unanimes. Mais si l'on étudie les phénomènes
religieux sur le vif et dans une religion qu'on partage jusqu'à un
certain point, on sera conduit naturellement à faire la part plus
belle à l'initiative des individus. On aura tort, au moins en partie,
car nous sommes évidemment mauvais juges de notre propre sin-
gularité.

Les phénomènes religieux sont donc, au moins pour une bonne
part, des phénomènes sociaux. Nous pouvons faire un pas de plus

1. Th. Ribot, La psijchologie des sentimeiits, p. 323.

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE^ xxxi

en nous demandant comment' se comporte l'individu dans certains
phénomènes religieux, pris comme ty;pes.

. Nous considérons comme particulièrement caractéristique, dans
l'ensemble de la religion, tout ce qui concerne le groupement des
individus en associations religieuses, en ordres, en sociétés secrètes,
en églises. Ils y sont classés hiérarchiquement, la hiérarchie montant
par degrés du simple fidèle aux grades supérieurs du sacerdoce et
aux dieux. C'est là un phénomène général, car nous ne connaissons
pas de sociétés religieuses qui n'aient un minimum de hiérarchie.
Le minimum concevable se réaliserait nécessairement dans une
société inorganique, sans dieux, où les individus seraient tous à la
fois, au même degré et de la même façon, fidèles et prêtres, par la
distinction de leurs deux états alternatifs, profane et sacré; car on. ne
peut admettre que leur vie religieuse soit égale et constante. Cette
hiérarchie religieuse n'est pas purement honorifique. La part prise à
l'accomplissement et aux bénéfices des cérémonies croît à mesure
qu'on s'y élève; le prêtre est plus près de l'autel et des faveurs du
dieu que le simple fidèle. Chaque degré comporte donc des capacités
ou des aptitudes spéciales ; à la hiérarchie des aptitudes correspond
une hiérarchie de droits et de pouvoir. — Mais le tableau schéma-
tique d'une société religieuse n'est pas aussi simple : outre les degrés
hiérarchiques, il compte des classes parallèles, sexes, âges, familles,
clans, tribus, etc., ayant théoriquement des aptitudes et des pou-
voirs religieux différents, par conséquent, des rites, souvent des
cultes spéciaux. En dehors même de ces séries régulières de classes
parallèles, les sociétés religieuses admettent des ordres spéciaux, des
conditions spéciales, avec des capacités religieuses également bien
définies : tel est le naziréat juif. Il va de soi que cette différenciation
n'est pas nécessairement toujours réalisée; elle ne l'est même, assez
souvent, que fort imparfaitement; mais en somme on peut poser en
principe que les individus ont, à chaque moment de leur existence
une place marquée et limitée dans la société religieuse dont ils font
partie. C'est un premier point, d'ôii il résulte que la religion com-
porte nécessairement des relations sociales.

La place de l'individu dans la société religieuse peut être indiquée ,
ipso facto ^^diV la naissance, le sexe, certains états physiologiques
accidentels, périodiques ou chroniques, le rang social. Nous disons
indiquée, plutôt que déterminée, car généralement, même alors, il
faut des cérémonies spécialement religieuses pour donner à l'intéressé

XXXII INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE

son rang définitif. En tout cas, la participation dés hommes aux céré-
monies religieuses dépend souvent de leur condition physique, juri-
dique, politique, économique, bref de leur statut personnel.

Mais leur condition religieuse peut être déterminée artificiellement,
sans indications préalables, par des cérémonies religieuses d'ini-
tiation. Ces rites sont aujourd'hui bien connus. L'école anthropolo-
gique, MM. Frazer et Je vous en particulier les ont magistralement
éclaircis; l'explication qu'ils en ont donnée est maintenant du
domaine commun. Or ces cérémonies ne peuvent s'expliquer si l'on
n'y voit que de simples fictions légales, une mise en scène expressive
où les individus encadrent l'adhésion consciente et calculée de leur
volonté individuelle, intangible, aux règles contractuelles d'une
société. Il faut prendre à la lettre les expressions du rite. L'initiation
affecte réellement la nature intime de l'être, elle modifie profondé-
ment la personne au physique et au moral. Quelquefois l'initié change
de nom, souvent il en prend un de plus : c'est le signe de la modi-
fication de sa personne. L'initiation produit une sorte de posses-
sion; dans le cas de croyance à la pluralité des âmes, souvent l'initié
est censé en gagner une nouvelle. Le cas extrême est qu'il meure
conventionnellement pour renaître transformé ; généralement alors
l'initiation est un drame rituel qui figure sa mise à mort et sa résur-
rection. Voici comment MM. Spencer et Gillen rapportent, entre
autres faits du même genre, dans leur livre sur les tribus indigènes
de l'Australie centrale *, la tradition relative à l'initiation de certains
sorciers chez les Aruntas. L'aspirant va dormir à l'entrée d'une
caverne où sont logés certains esprits en relation avec sa tribu, les
Iruntarinia. Pendant son sommeil, un des esprits sort de la caverne
armé d'une lance; il la lui plonge dans la bouche en lui perçant la
langue; après quoi, il l'emporte dans le souterrain. Les Iruntarinia
lui ouvrent le ventre et la poitrine, lui enlèvent les entrailles et lui
en rendent de nouvelles. Ils lui mettent en même temps dans le corps
un certain nombre de petits cailloux dont il pourra faire sortir à
volonté une quantité indéfinie; ces cailloux seront la forme concrète
et le véhicule de son pouvoir magique. L'opération faite, les génies
le rapportent à l'entrée de la caverne, toujours endormi. Il s'éveille
et rentre dans son camp, portant, comme signes de son aventure,
le trou fait à sa langue et les cailloux qu'il exhibe.

d. B. Spencer et F.-J. Gillen, The Native tribes of Central Australia^ 1899, p. 522 sqq.

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xxxiil

Le sorcier arunta ainsi disséqué- est jusqu'à un certain point un
nouvel homme. Cependant il conserve les relations multiples, qui défi-
nissent la condition de tout individu dans une société totémique, avec
les membres de sa classe, de son clan^ ses ancêtres et son animal
totem; il ne perd pas le bénéfice de ses initiations antérieures. Il
n'a pour ainsi dire qu'une âme de plus. De même, les chamanes
yakoutes ont, de plus que leurs congénères, un ou deux esprits dont
ils tiennent leur pouvoir magique. Avec toutes les réserves que com-
porte une proposition aussi générale, on pourrait dire que, théorique-'-
ment, tout individu a une âme spéciale par initiation. ^

En théorie également, on peut admettre que cette âme ne lui est
pas personnelle et qu'il la partage avec ses associés morts ou vivants.
Ainsi l'Arunta vivant est la réincarnation d'un ancêtre; à ce titre, il
est en relation avec une certaine place, où réside l'âme dédoublée de
cet ancêtre, et de même avec une quantité indéterminée de pierres
ou de morceaux de bois surchargés de dessins, figurant des totems,
qui contiennent également des portions d'âmes ancestrales; par là
encore il est lié à toute une classe d'hommes, qui vivent autour de
lui, contraints, comme lui, à des actes communs, à des pensées com-
munes, à des sentiments communs, à une collaboration réglée. Le
lien qui les unit est figuré par la.présence en chacun d'eux d'un même
élément, d'une âme collective. Ainsi, notre sorcier arunta partage
avec les Iruntarinia, ses initiateurs, c'est-à-dire ses associés, la
force magique que représentent les cailloux dont il est le dépositaire.
Qu'on appelle cette partie commune âme, esprit, force, qualité, ou
de tout autre nom supposant quelque chose d'encore plus subtil et
plus éthéré, qu'on l'incarne ou qu'on l'objective à la façon d'un dieu,
ou qu'on fasse à la fois l'un et l'autre, comme c'est le cas le plus
général, il s'agit toujours du même phénomène : on transforme un
pur rapport en une sorte d'essence; l'union des membres d'une classe
est conçue comme une identité partielle, mais substantielle. Cette
essence composante échappe au nombre et, de plus, est considérée
comme invariable ; ou bien c'est une âme commune qui se partage
sans perdre son unité et se communique intégralement sans se loca-
liser; ou bien, si on la suppose individuelle, elle est, par hypothèse,
dépourvue de tout caractère qui la distingue des autres portions
analogues d'âmes individuelles; elle est semblable au genius romain.
Cette notion de genius, qui nous sert d'exemple, était même telle-
ment impersonnelle qu'elle était admirablement propre à s'attacher

XXXIV INTRODUCTION A LA TRADUCTION: FRANÇAISE ' !

aux personnalités collectives {Genius populi romani, Genius muni-
cipummunicipii) ; elle exprimait également bien là relation d'nn dieu
à la chose qu'il patronne (Marti Cosidio... genio valli). Quant aux
genii àoi^ hommes, on peut dire qu'ils sont, de tous les esprits, les
plus abstraits et les plus dépourvus de particularités ; leur individua-
lité est si pâle qu'ils se confondent les uns dans les autres. En
somme, les individus d'un même groupe religieux, ayant une même
initiation, se ressemblent par la possession d'une âme commune ou
d'âmes semblables.

La condition religieuse de l'individu résulte immédiatement de la
possession d'une ou de plusieurs de ces âmes impersonnelles. En
d'autres termes, sa personnalité se définit, au regard de la religion,
par l'ensemble de ses relations religieuses et autres, ou, si l'on veut,
par la somme de ses âmes, âmes collectives. Nous nous gardons de
préjuger que, même en religion, la notion de personne ne comprenne
pas d'autres "éléments ;naais l'important est qu'elle ait été, fut-ce par-
tiellement, représentée de cette façon. La conscience du moi a dû
certainement en être profondément altérée, car les liens dont nous
parlons sont, à coup sûr, non seulement conçus, mais_sentis. L'indi-
vidu totémique vit de la même vie que ses associés ; il y a entre eux
une harmonie parfaite ; ils sont réglés de telle sorte qu'ils vibrent à
l'unisson. Mais alors, avec la dissémination des âmes impersonnelles
à travers les groupes, la personnalité s'évapore, la conscience s'épar-
pille, la volonté se disperse et les mobiles se multiplient. Il est pro-
bable que l'individu se sent confusément plusieurs, même en dehors
des états d'extase ou de possession qui marquent les crises de l'acti-
vité religieuse. Au reste, si la psychologie des primitifs ne doit pas
nous apprendre que les cas, chez nous pathologiques, de dédouble-
ment du moi sont de règle chez eux, tout ce que nous savons de leur
vie mentale nous montre quelle est la confusion de leur conscience.
/ Cette dissolution des consciences individuelles dans une sorte de
: conscience sociale est inséparable selon nous de la religion. L'homme
; religieux ne se sent jamais qu'un entre plusieurs; on pourrait dire
; que la conscience religieuse est l'inconscience de soi.
' - Nous entrons ici en contradiction avec la théorie usuelle de l'ani-
misme. On admet généralement que le primitif s'est représenté les
êtres sur le modèle que sa conscience lui donnait de sa propre exis-
tence et que, partant, il leur a donné des âmes semblables à la sienne.
A cette théorie individualiste, qui fait procéder toute représentation

i INTRODUCTION A LA TRADUCTION. FRANÇAISE xxxv

des expériences de l'individu, nous sommes tentés d'en opposer une
autre, avec tous les égards dûs aux maîtres respectés qui ont proposé
la première; car, cette notion d'âme individuelle, qu'ils nous mon-
trent à ce point expansive et envahissante, nous la voyons s'éva-
nouir, à mesure que nos études nous en rapprochent. Il est exact
sans doute que les primitifs n'ont aperçu les êtres qu'à travers le voile
de leur conscience confuse. Mais ils ont été chercher au dehors de
quoi composer l'idée claire de leur existence même. Ce qui paraît
avoir été donné d'ahord à leur pensée, ce n'est pas la notion de per-
sonne individuelle, mais le sentiment de faire partie d'un groupe -
L'individu n'a pris conscience de soi qu'en relation avec ses sem-
hlables. Ce n'est pas lui qui projette son âme dans la société, c'est
de la société qu'il reçoit son âme ; c'est donc dans la vie sociale qu'il
faut chercher le germe de cette représentation. Celle-ci, pour peu
que nous n'y ajoutions rien du nôtre, nous paraît tout juste aussi
vide et abstraite que celle du genius romain ; outre l'idée d'être ou
d'essence, elle se réduit à celle d'une relation, d'une place relative
et d'un pouvoir. Il est vrai que si l'individu se confond dans la
société, celle-ci, par contre, lui refait de toutes pièces une individua-
lité. A défaut d'autres raisons, l'entrecroisement des relations sociales
suffirait à l'expliquer. Elles sont normalement assez complexes pour
que leurs sommes ne soient jamais complètement, semblables. Quand
cette complexité est au plus haut point et que les dissemblances sont
extrêmes, l'individu se trouve isolé, seul en face d'un Dieu, en qui il
incorpore parfaitement toutes les réalités et tous les pouvoirs mys-
tiques qu'il ne sent pas être siens.

Or, les phénomènes en question ne sont pas singuliers et sans
lien avec les autres. Au contraire, la vie religieuse se passe à régler
les relations des individus tant avec leurs semblables qu'avec les
dieux, avec certaines parties de l'espace visible ou imaginé, de la
terre cultivée ou simplement fertile, avec les espèces d'êtres vivants
considérées comme sacrées, intangibles et interdites, le tout formant
une vaste société et les dernières sortes de relations étant sociales
au même titre que les premières. En réglant leurs relations on définit,
comme nous l'avons dit, leur condition religieuse. Au surplus, la
condition religieuse n'est pas un état simple, incapable de modifica-
tions secondaires, invariable et sans fluctuations ; elle change sans
cesse au cours de la vie, en raison des contacts et. des actes journa-
liers ; les états alternatifs de pureté et d'impureté sont des états réli-

XXXVI INTRODUCTION A LÀ TRADUCTION FRANÇAISE

gieux où la condition initiale des êtres est affectée à divers degrés.
Elle attire donc sans cesse l'attention. Dans l'ensemble de l'histoire
des religions, cette préoccupation se montre dominante et tyrannique.
Elle n'est pas secondaire, mais centrale. Le système religieux tout
entier a trait à la condition présente et future des individus et de la
société. Il n'est pas d'acte religieux, sacrifice, prière, vœu, qui ne
la modifie sensiblement. Les rites la déterminent ou la changent; les
mythes la décrivent et la définissent ; les institutions morphologiques
l'encadrent. Il s'agit toujours de rang social ou de placé relative,
conventionnelle. — Nous sommes donc en droit de dire que les phé-
nomènes religieux sont des phénomènes sociaux, et, si nous nous
rappelons à quel point l'individu s'y efface, que ce sont des phéno-
mènes sociaux par excellence.
'^ Si les faits religieux sont des faits sociaux et si, de même, la reli-
gion est, prise d'un certain point de vue, un fait social, ils ont la
même objectivité et la même continuité que les autres faits sociaux.
Nous sommes ramenés ainsi à cette continuité de la religion que
nous avions refusé de considérer tout d'abord, mais en la compre-
nant d'une façon nouvelle. Le fait social, rite, représentation collec-
tive, ou forme de groupement, subsiste indépendamment des faits
particuliers qui le révèlent, le rite en dehors de sa pratique, le
mythe en dehors de ses variantes; somme toute, la religion domine
les phénomènes religieux.

De ces considérations nous devons tirer des conclusions pratiques.
Tout d'abord les faits sociaux ne nous sont que très imparfaitement
connus par les exemples qui nous en sont donnés et les relations
particulières dont ils sont l'objet. Il faut considérer ces relations
comme des transcriptions imparfaites et variables. Nous avons dit
en effet qu'ils échappent en bonne partie à la conscience indivis
duelle : l'individu se trompe sur ses véritables raisons d'agir et n'est
pas maître de ses gestes ; il subit la poussée sociale, et le plus sou-
vent ne s'en rend pas compte ; dès qu'il s'efforce d'avoir une intelli-
gence claire du fait social auquel il participe, il le fausse. Or, nous
ne sommes jamais en présence que de versions de faits sociaux qui,
dans une certaine mesure, sont individuelles; les moins indivi-
duelles, à savoir les textes de lois, les préceptes rituels, les règles
administratives, sont nécessairement incomplètes, car elles nous
] laissent dans l'ignorance de tout ce qu'elles impliquent ou provo-
l quent d'émotions, de besoins, de désirs. D'autre part, les faits

^ ■ INTRODUCTION A Lk TRADUCTION FRANÇAISE xxxvil

' sociaux, qui se reflètent dans les consciences, s'y reflètent diverse-
ment et s'y expriment différemment; ils s'y parent de couleurs
changeantes; ils varient entre eux comme un récit oral suivant ses \
narrateurs. Ainsi les variantes des mythes nous montrent comment
ils peuvent se diversifier sans changer. L'individu substitue ses pen-
sées, ses raisons et ses raisonnements, ses motifs à ceux du groupe ;
il traduit et il commente ce qu'il en perçoit. On ne saurait donc
s'arrêter à l'une des variantes, fût-elle la meilleure. Mais il faudrait
les récolter et les collationner toutes pour reconstituer la pensée
commune, hésitante, flottante, confuse, tenace et sensuelle.. On pourra
retrouver ainsi, derrière les cas particuliers, les gestes et les expres-
sions individuelles, la réalité brumeuse mais substantielle du fait
social. Il faudra toutefois faire attention non seulement aux concor-
dances des exemples, mais aux tâtonnements de l'expression, aux
leçons incorrectes, aux incohérences, aux contradictions, aux lacunes
et aux accrocs des narrations concurrentes, à tous les résidus d'ana-
lyse qui décèlent ce que les faits ont d'intraduisible, d'irréductible
et de spécialement social. — A vrai dire, si l'on compare à une tra-
duction ce que nous appelons la version individuelle du fait social,
on doit constater que la langue de la traduction appartient à la
même famille que celle de l'original inconnu, puisqu'il s'agit, en
dernière analyse, de psychologie. En d'autres termes, nous sommes
en mesure de connaître suffisamment les faits sociaux, de même que
les linguistes sont en état de" reconstituer théoriquement la souche
d'une famille linguistique à l'aide des langues dérivées.

D'autre part, il faut se garder d'expliquer les faits sociaux comme
on expliquerait les actes d'un individu, c'est-à-dire de supposer que
les actes collectifs ont pour cause des desseins aisément intelligibles
et que les mythes, par exemple, ont un sens qui apparaisse à pre-
mière vue. Le moindre inconvénient des explications trop claires
qu'on donne des choses religieuses n'est pas de les affadir. La science
commence avec le goût du vrai et la haine du vraisemblable. Nous
inclinons à nous méfier de toute interprétation allégorique, utili-
taire ou autre, qui tendrait à montrer, avant tout, dans les faits reli-
gieux, quels qu'ils soient, des intentions particulières, des motifs
conscients et des fins prochaines que puisse concevoir une intelligence
moyenne. Nous n'avons pas le droit de prêter à l'ensemble de l'huma-
nité, sans considération d'âge ou de civilisation, nos idées et notre
imagination d'Européens adultes. Nous sommes bien loin d'ailleurs

XXXYiïl INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE V

de lui refuser la pensée, ni même le raisonnement; nous croyons
que tout, en religion, se réduit, en dernière analyse, à des pensées
et à des raisonnements, mais à des raisonnements dont la logique
nous échappe encore. Ainsi, nous pensons bien que le mythe est
expressif; mais il n'est pas exactement symbolique; il suggère les
choses plutôt qu'il ne les désigne ; dès qu'on veut en donner une
explication qui paraisse rationnelle, il meurt, ou plutôt il se méta-
morphose, par exemple, en allégorie philosophique; les mythes ne
deviennent clairs que quand ils sont fixés, desséchés et qu'ils sortent
de la religion; tant qu'ils vivent véritablement, leur forme est flot-
tante et leur signification vague ; elle est à la fois incertaine et mul-
tiple ; ils remplissent la pensée et la nourrissent, en la conduisant
tour à tour vers les objets variables qui l'attirent, qu'elle n'aperçoit
d'ailleurs qu'avec leur aide et trop indistinctement pour qu'elle
puisse les leur opposer. De même que le mot, le mythe est capable
de sens divers.] A force d'être expressif il finit par devenir une chose
en soi, aussi substantielle que ce qu'il exprime et qui doit être étu-
diée pour elle-même. Nous disons donc que toute explication des
phénomènes religieux doit être cherchée dans la série même des phé-
nomènes. Il faudra considérer, s'il s'agit d'un mythe, non pas l'idée
problématique qui suggéra les images qui le composent à leur pre-
mier assembleur, mais, entre autres choses, les conditions de temps
et de lieu, les circonstances qui le rappellent régulièrement, rituel-
lement à la mémoire d'un groupe d'hommes associés et les gestes que
leur commande cette pensée présente/S'il s'agit d'un rite, on consi-
dérera non pas l'intention de celui qui l'exécute, mais les effets,
quels qu'ils soient, images suggérées, modifications de rapports et
de qualités, qui le suivent nécessairement. Le premier résultat de
pareilles observations sera de faire rattacher les faits particuliers à
des faits plus généraux; on verra, par exemple, qu'un sacrifice, outre
les faveurs spéciales qu'il est censé procurer, a pour effet général et
constant de consacrer; c'est là sa fonction principale; le sacrifice se
classera donc dans la série des consécrations ; on dira qu'il est une
consécration compliquée et secondaire, dérivée de consécrations
simples. Mécanisme d'une part, effets produits ou fonction de l'autre,
telles seront les bases de l'explication des faits religieux. De même
que nous retrouvions plus haut l'idée de continuité, nous retrou-
vons ici dans une certaine mesure celle de fin et d'objet, mais sous
l'aspect, plus scientifique, de_ridée de fonction. Il ne s'agit en somme

'\

{ INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xxxix

q^e de retrouver dans les faits particuliers des formes très générales
d'activité. On ne sort pas du connaissaMe. Nous nous gardons bien
de dire que cette eictivité s'exerce à vide, ni surtout qu'elle est pure-
ment instinctive. -

Mais en quoi le système religieux difîère-t-il des autres systèmes
dé relations sociales, juridique et moral, économique, etc. ? Quels sont,
parmi les phénomènes sociaux, les caractères spécifiques des phéno-
mènes religieux? D'où provient la distinction que nous établissons
naturellement entre ces diverses séries de faits? Dans la pratique, il
n'est pas toujours facile de distinguer, par exemple, les règles juri-
diques et morales des règles religieuses. Même, les systèmes sociaux

"^ se présentent à l'origine dans un état de confusion inextricable. C'esi
en particulier le cas de cette forme d'organisation sociale qu'est le
totémisme. La condition des personnes y est définie par la relation
avec une espèce vivante, le totem, dont elles portent le nom. De
cette détermination initiale dépendent leur condition juridique, poli-
tique et leurs obligations morales. La classification des individus par
totems, complétée par un système compliqué de groupement des

• clans totémiques entre eux, règle les mariages, les degrés de parenté
et l'ensemble de la vie sociale. Sans doute l'organisation totémique
comporte des cérémonies spéciales qui constituent une sorte de culte ;
mais ces cérémonies né se célèbrent qu'à des intervalles éloignés, et
si les individus ne prenaient pas part aux fêtes des divers totems de
leur tribu, ils ne se livreraient que rarement à des actes que tout le
monde, à première vue, qualifierait de religieux. Par contre, la régle-
mentation de la parenté, des mariages, de la propriété y tient une
place telle, qu'on pourrait soutenir sans paradoxe que le totémisme
est un système d'organisation juridique et civile avant d'être un sys-
tème religieux. — Il y a plus. M. Frazer a récemment appelé l'atten-
tion sur les conséquences économiques du totémisme. On sait qu'il '
est interdit aux membres d'un clan de manger l'animal totem de ce
clan, sauf dans des circonstances définies ; ces interdictions affectent
nécessairement la vie économique des clans en limitant leur nourri-
ture. Qn peut dire d'ailleurs, pour d'autres raisons encore, que le
totémisme est le régulateur de la vie économique des populations
auxquelles il s'étend. En effet, la cérémonie totémique est censée

XL _ INTRODUCTION. A LA TliADUGTION PRANÇAISE

dans certains cas avoir pour principal effet de favoriser la multipli-
cation de l'espèce qu'elle concerne; si l'on songé que la tribu se com-
pose de plusieurs clans totémiques qui peuvent respectivement se
nourrir des totems de leurs associés, on comprendra comment chacun
d'eux contribue au bien général par ses cérémonies spéciales-, sans
compter qu'ils se réservent mutuellement leur part de la nourriture
disponible. C'est un premier point. Voici le second. Outré les inter-
dictions spéciales au totémisme, on en rencontre d'autres, dans les
tribus totémiques, qui sont universelles. Les espèces alimentaires, et
en général toutes choses, sont frappées d'interdictions diverses qui
peuvent être levées cérémoniellement ; chaque clan totémique accom-
plit pour ses associés la cérémonie qui doit leur permettre l'usage
de son propre totem; là cérémonie totémique ouvre la période de
chasse, de récolte ou de consommation. Le totémisme peut donc être
envisagé comme un système économique aussi bien que juridique.
— Faut-il ea conclure que la vie religieuse, chez les totémistes, en
dehors des cérémonies cultuelles signalées plus haut, se réduise à
la conception brumeuse de personnages aux traits flottants qu'on
peut prendre pour des créateurs, des ancêtres ou toute autre chose,
et à l'exécution d'un nombre restreint de pratiques magico-religieuses
pour des intérêts individuels ou particuliers? Dira-t-on qu'effective-
ment la part de la religion est des plus limitées dans les sociétés pri-
jEnîtives? Nous dirons plutôt que la société commence par un état
embryonnaire, où les fonctions ne sont pas encore différenciées. Il ne
s'ensuit pas qu'elles ne s'accomplissent point ou qu'elles s'acçom-
. plissent avec moins d'intensité que dans les organismes dont les
instruments sont parfaits ; car cette perfection même n'apparaît sou-
vent qu'avec un ralentissement de l'activité. Dans l'espèce, chacun
des faits que nous avons considérés tout à l'heure comme juridiques
\ ou économiques a sa face religieuse.

Au moins faut-il tenter de distinguer ces fonctions confondues. En
tout cas, nous ne dirons pas que leur indétermination est favorable
à l'initiativ^e religieuse des individus; car il n'y a pas de place pour elle
dans une société totémique, où les relations et les gestes sont réglés
avec une nainutieuse précision, qui rassure l'homme contre les ter-
reurs vagues dont sa vie est assiégée. Des faits considérés plus haut
I résulte une première notion, encore indécise, du caractère spécifique
^ des faits religieux. La condition religieuse d'un individu est quelque
chose de plus confusément, mais de plus complètement défini que sa

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE XLI

condition juridique ou politique. Dans îe deuxiènie cas la définition
est formelle et limitative; dans le premier, elle est positive et sub-
stantielle; car, comme nous l'avons vu, il s'agit d'âmes. Pour prendre
un exemple, la relation de propriété qui peut exister au point de vue
juridique entre un cultivateur et son champ, se transforme, au point
de vue religieux, en relation d'identité. Cette identité relative tient
à la présence dans l'homme et dans la terre d'une âme commune ou,
si l'on veut, d'une qualité commune ; ils sont rangés dans une même
classe, enfermés dans un même cercle, et, par le fait, ils sont, dans
uneçertaine mesure, identiques. La religion est créatrice d'âmes et
nous serons toujours tentés en somme de considérer comme reli-
gieux tout ce qui affecte le plus profondément l'âme et la personne.
Mais nous avons besoin de formules plus précises.

M. Durkheim, dans son article sur La définition des phénomènes
religieux'^, définit la religion par l'union intime de croyances obliga-
toires à des pratiques obligatoires. Il n'y a pas de pratique qui ne
suppose au moins la croyance aux notions de pouvoir, de moyen, ^
d'esprit actif ou passif et autres, qui y sont impliquées. Généralement
le rite suppose l'adhésion à tout un credo savant et systématisé.
Souvent même, l'homme justifie sa pratique par sa croyance : il prie v
et s,acrifie parce qu'il croit en son Dieu. L'obligation dont cette
croyance est l'objet est effectivement sanctionnée soit par des peines
qu'édicté la loi religieuse ou civile, soit par le blâme de l'opinion
intolérante, dont, la pression s'exerce habituellement, en matière de
dissidence religieuse, avec une rigueur dont elle n'est pas capable en
d'autres cas. A vrai dire, le droit et la morale impliquent aussi des
croyances, c'est-à-dire des notions obligatoirement admises : on ne
discute pas toujours impunément les idées d'autorité et de propriété;
au besoin l'opinion venge mênae les principes de l'économie politique
traditionnelle. Cependant la floraison des croyances, dans le droit
ou dans l'économie politique, est loin d'être aussi belïe qu'en reli-
gion; c'est la pratique qui y domine.

La grande place que tiennent les croyances dans la religion justifie/
partiellement les définitions que nous avons écartées de prime abord ;
elles avaient le mérite de bien la constater ; si nous les écartons
encore, c'est que, dans l'étude qui nous occupe, le fait même de la
croyan.ce est plus intéressant que ses objets.

1. Année Sociologique, t. If, p. 22.

X

XLli INTRODUCTION A LA TRADUGTION FRANÇAISE ^ \

La croyance s'attache à des représentations. On peut remplacer le
premier mot par le second et dire que, lorsque se-dissocie la gangue
primitive, où tous les systèmes possibles de faits sociaux ont été
confondus, le résidu qui forme la part de la religion et de sa sœur,
la magie, se compose principalement de représentations. Dans
l'exemple théorique du laboureur et de son champ, la relation cesse
(d'être religieuse dès que s'efface l'idée d'une sorte d'âme commune,
'd'un lien mystique qui les unirait l'un à l'autre. Nous sommes très
loin de dire qu'il n'y ait pas d'a,çtes ou de gestes qui soient spéciale-
ment religieux. Mais, nous disons simplement que, parmi les faits
religieux, les représentations sont les plus originaux et les plus
essentiels; il n'y a pas de mouvement qui ne soit accompagné' de
représentations, tandis qu'il y a des représentations qui ne sont pas
suivies de mouvements. C'est donc par ses représentations que le
système religieux se distingue tout particulièrement des autres. Il -
superpose aux idées, choses, actes et pensées qu'il englobe, une sorte
de surcroît, qui est, après tout, une manière de les voir.

En quoi consiste cette représentation supplémentaire? Elle implique
tout d'abord une notion de qualité, de plac,e relative dans un certain
ordre, de pouvoir relatif dans une hiérarchie de pouvoirs et aussi
une notion dletre. Mais comment s'exprime-t-elle? Elle s'est réalisée,
sinon à l'origine, du moins aussi loin que nous puissions remonter
et en somme le plus généralement, sous la forme d'êtres à quelque
degré personnels. C'est une loi bien connue de la pensée des primi-
tifs qu'ils donnent une existence indépendante et substantielle aux
qualités qu'ils savent distinguer par abstraction, couleur, chaleur,
éclat, fertilité, etc.; ils en font des âmes, des esprits ou même des
dieux, qui prennent la figure qu'ils peuvent.

Tout ce qui peut être objet de représentation religieuse paraît se
doubler naturellement d'une contre-partie idéale. Théoriquement,
cette contre-partie doit être la miême pour tous les exemplaires d'une
même classe, pour toutes les manifestations d'uiie même qualité,
puisqu'elles restent partout identiques. S'il en est ainsi, nous sommes
en présence d'une façon primitive d'exprimer les idées générales. Or
c'est bien, pensons-nous, de généralités qu'il s'agit dès l'origine ; il
n'y a pas en effet, selon nous, de représentation religieuse qui n'im-
plique un minimum de généralisation et d'abstraction.

De même que les idées abstraites sont en. dehors du temps et de
l'espace, ainsi le sont, relativement, leurs prototypes concrets. La

INTRODUGTION A LA ÎRADUGTION FRANÇAISE XLIII

^ - ■

représentation religieuse d'une fête est une scène idéale où les acteups
humains sont jQgurés par des personnages idéaux ou idéalisés; elle
se passe dans un' temps indéterminé, a l'origine du temps, c'est-à-
dirè en dehors du temps, mais elle est censée se répéter indéfiniment;
quant au lieu, il est le même que celui de la fête humaine et il est
autre; il est dans un espace mystique, qu'on peut faire coïncider, à
volonté, avec un point choisi de l'espace réel, ou plutôt il est en
dehors d&^ l'espace.

Ainsi se crée un véritable monde d'êtres et de qualités, où l'imagi- ^
, nation dépasse librement les limites de la perception : c'est le monde
des mythes. Ceux-ci, qui commencent à la simple conception des
choses religieuses, s'achèvent en un système d'images qui les enca-
drent. C'est moins un monde de notions et d'idées que de figures. Ce
n'est pas un monde invisible, car l'invisible s'y revêt immédiate-
ment d'images sensibles, de même que le visible s'y pare de qualités
idéales. Ce n'^est pas non plus un monde surnaturel, car la distinc-
tion du naturel et du surnaturel n'est pas faite quand naissent les
mythes. Ce n'est pas davantage un monde irréel. Ce n'est surtout
pas un monde incohérent et absurde, où la fantaisie serait maîtresse;
il a ses lois, qui régissent nécessairement la succession des effets et
des causes. Enfin ce n'est pas un nïoade de pures formes et de pures
images, mais c'est un monde de pouvoirs. En un mot, le monde de
la religion est un monde où la pensée s'objective et où les désirs,
forts sont immédiatement exaucés.

C'est dans cette réalité complète de l'esprit personnel et du dieu
que s'exprime le plus parfaitement l'objectivité du fait social. Les
membres du groupe sentent si fortement l'unité de leur pensée ou
de leur action commune, et combien ils y sont individuellement
étrangers, qu'ils la projettent immédiatement au dehors; de sorte
que leur représentation collective s'interpose entre eux et les faits
ou les choses, entre eux et leurs propres perceptions. De pareilles
visions ne peuA^ent se produire dans toute leur plénitude que dans
des sociétés tout ,à fait primitives, où l'individu n'est capable que
d'un minimum dé réflexion personnelle et d'analyse.

Il s'agit en somme ici d'une façon de penser et de prendre con-
science de sa pensée» En quoi doit-elle nous apparaître comme spé-
cialement religieuse? A vrai dire, le rêve d'une part, l'art de l'autre,
réalisent de semblables constructions. Celles du rêve n'ont de véri-
table objectivité que dans les hallucinations, ou quand elles reposent ,

XLiy INTRODUGTION:A LA TRADUCTION FRANÇAISE

sur une sub structure de représentations religieuses, comme dans les
cas de rêves divinatoires, de croyance aux vampires, etc. Celles de
l'art ont par elles-mêmes une tout autre réalité. Les types d'art,
s'imposent à l'imagination et au goût avec une tyrannie comparable
à la contrainte exercée par les religions sur les individus; mais l'adhé-
sion qu'ils exigent a des conséquences limitées. De même, les figures
créées par l'art ont une existence objective, une vie réelle et con-
tinue; mais c'est une vie incomplète; ce sont des formes dénuées de
pouvoir. Le caractère pratique que présente, au contraire, le travail
religieux de l'imagination le distingue profondément de son travail
esthétique. Les représentations religieuses sont l'objet d'une croyance
sans réserve et d'une croyance utilitaire. Derrière le mythe et lé
dieu, on aperçoit le groupe social qui, non seulement rêve, mais
désire et veut. Ce qu'il rêve ce n'est pas simplement l'idée d'une per-
sonne ou d'un esprit, niais celle d'un pouvoir efficace, conditionné
par la volonté de ses commettants et par les rites qu'ils exécutent.

Il y a d'autres représentations religieuses que ces représentations
personnelles. Il y en a qui s'expriment en termes abstraits, en for-
mules senablables à des textes de lois ou à des propositions philo-
sophiques. Ce sont les dogmes. Le dogme côtoie d'abord le mythe,
puis le remplace. C'est d'abord un mythe à l'état sec, en forme de
credo, puis une idée générale. A vrai dire, la pensée religieuse
's'approprie, tour à tour, tous les modes de raisonnement et d'expres-
sion dont l'humanité s'enrichit. Le nouvel ordre de représentations
religieuses se rapproche des diverses philosophies jusqu'à se confondre
avec elles. On leur emprunte leur langage , leurs méthodes, leurs
idées; en retour, elles s'engagent profondément dans la religion.

Les premières créations de celle-ci en subissent naturellement le
contre-coup : ou bien elles s'évaporent comme de fausses perceptions ;
ou bien elles deviennent l'objet d'une fonction toute spéciale, le mys-
ticisme ; ou bien elles prennent une sorte de réalité conventionnelle,
de vérité voulue, spécialement et distinctement religieuse, à ce point
que l'adhésion formelle aux mythes subsistants a été souvent consi-
dérée comme la partie essentielle et caractéristique de la religion.
Aiiisi les penseurs grecs se sont efforcés de sauver la valeur reli-
gieuse de leurs mythes par une exégèse qui les accommodait aux
nouvelles modes de la pensée : ils en ont fait des allégories, des sys-
tèmes poétiques de cosmologie et de métaphysique; les personnes
divines se sont transformées chez eux en hypostases et en concepts ;

INTRODUCTION A LA .TRADUCTtION FRANÇAISE, XLV

il est vrai que, souvent, par choc en retour, les, concepts des âges
récents sont devenus aussi des personnes. — C'est par un semblable
encbevêtrement de mythes desséchés et de fragments philosophiques
que se sont formés les systèmes de théologie. Quelle que soit la
résistance des vieilles formules, la part des nouvelles grandit tou-
jours; elles finissent par l'emporter, soit par infiltration lente, soit
par les brusques à-coups des révolutions religieuses. Ainsi la religion
suit, à sa manière, la marche de l'évolution intellectuelle. Les formes

^ du , rais-onnement individuel se substituent progressivement aux
formes de la pensée collective à mesure que les individus sont pliis
enclins à prendre conscience de celle-ci.

Mais cette substitution est-elle jamais complète? Il convient encore
de se demander ce que les dogmes ont de proprement religieux, outre
la convention qui les définit comme tels et la nature particulière de leur
objet. Or, d'une part, la théologie est enfermée, sans issue possible,
entre la liberté théorique de ses spéculations et l'immutabilité fon-
damentale du dogme. La raison n'en est pas que le dogme est astreint
àne varier que lentement, parce que la philosophie tarde à parvenir
aux esprits moyens et que ceux-ci sont longs à raisonner; mais c'est
surtout qu'un acte de foi collectif est imposé aux exégètes, comme
aux autres, et leur rogne les ailes. La théologie s'éloigne par là de
la philosophie et de la science laïques. D'autre part, les abstractions

; théologiques ont par rapport à la philosophie le même caractère pra-
tique que la mythologie par rapport à l'art. Ce sont des connais-
sances utiles; les êtres métaphysiques qu'elles définissent sont des
providences, présentes et agissantes, qu'on veut bien concevoir pour
les mieux capter; il s'agit toujours de pouvoir, le leur et celui que
les hommes peuvent s'arroger sur elles, en tout cas de droits et
d'espoirs humains. On peut même dire qu'il en est des dogmes comme
des idées, apparemment abstraites, de nombre et de direction que
nous voyons paraître dès l'origine; elles ont la même objectivité, la
même efficacité mystique que les figures concrètes des mythes ; les
nombres sont naturellement doués de pouvoirs magiques. Il n'y a
pas de pensée religieuse qui ne soit à quelque degré mystique.

Toutes les images, toutes les notions d'être et de qualité aux-
quelles s'attache la croyance religieuse sont dominées par la notion
de sxfcré. Nous l'appelons ainsi pour lui donner un nom qui soit
usuel, sans nous dissimuler que le mot sacré est déjà trop parti-
culier pour ne pas fausser un peu notre pensée. On trouvera dans lé

XLVI INTRODUCTION A LA TRi'i.i)UCTION FRANÇAISE '

chapitre sur la religion romaine d'intéressantes définitions de diffé-

- rents termes, qui correspondent, en latin, à certains de ses aspects. ^
Le qodesch héhreu, le tabou et le mana océaniens sont des équiva-
lents inégalement exacts du sacré romain. Mais la notion de sacré
est universelle. Son importance a déjà été parfaitement mise en
lumière par Robertson Smith, dans la deuxièine édition de sa Reli-
gion of the Sémites, et les pages qu'il lui a consacrées sont encore

? le meilleur travail dont elle ait été l'objet. Nous voulons dire ici que "^
cette idée n'est pas seulement universelle, mais qu'elle est centrale ^

! qu'elle est la condition même de la pensée religieuse et ce qu'il y a
déplus spécial dans la religion.

Le sacré est le séparé, l'interdit; les choses sacrées sont protégées
par des interdictions rituelles; elles sont tabouées. Entre elles et les
choses prQfanes, une barrière se dresse qui s'avance ou recule sui-
vant les cas, mais ne s'abaisse jamais; quiconque saute la barrière,
le fait à ses risques et périls, en devenant sacré; la brutalité de ce
changement d'état a des suites prévues, dont la crainte fait respecter
les interdictions. Toutefois celles-ci ne sont que relatives; les choses
sacrées sont relativement accessibles à certaines classes d'hommes, .
dans certaines conditions; pour tout homme, quel qu'il soit, il y a
des choses qui sont plus, d'autres qui sont moins sacrées. Enfin
parmi les choses sacrées il y en a qui sont considérées comme pjires,
d'autres comme impures; le contact des unes pufifîe, celui des autres
souille. Le sacré est donc susceptible de différences qu'on peut,
appeler, faute d'autres termes, quantitatives et qualitatives.

V Mais à cela ne se réduit pas l'idée de sacré. C'est l'idée d'une sorte
de milieu où l'on entre et d'où l'on sort, dans lès rites d'entrée et de
sortie du sacrifice, par exemple. C'est aussi celle d'une qualité d'où
résulte une force effective. Derrière les barrières du sacré s'abrite le
monde des mythes, des esprits, des pouvoirs et des toutes-puissances
métaphysiques, objets de croyance. C'est également dans le sacré,
tempis sacré, espace sacré, que s'accomplissent les actes efficaces que
sont les rites.

L'idée de sacré nous apparaît sous deux aspects assez différents,
suivant que nous la considérons dans la magie ou dans la religion.
L'idée d'interdictions obligatoirement observées est moins puissante

1. Les points qui sont touchés ici ont été spécialement étudiés par M. Mauss et par -
moi dans un travail qui doit paraître avec le tome VII de V Année Sociologique, peu
de temps après la publication de ce volume.

f- INTRODUCTION A. LA TRADUCTION FRANÇAISE XLVII

dans la magie que dans la religion; la magie déjiasse généralement
les limites admises des droits individuels, elle est volontiers sacri-
lège;. elle usurpe des pouvoirs.. D'autre part, l'idée de force y est aisé-
ment, monnayée, incorporée dans des objets accessibles, dépouillée
de son cortège d'images mystiques jusqu'à se transformer en celle de
propriété physique, expérimentalement éprouvée. En religion, au
contraire, 4'idée dominante est celle (Tmierdict^ le iaàûu^ c'est-à-
dire l'interdit, est plus spécialement religieux que le mana, c'est-à-dire
,1a force.' La religion, en effet, implique toujours des limitations de
pouvoirs, des restrictions de l'activité individuelle, une discipline
stricte, en un mot une abdication partielle de la personne. >G'est ce
que signifie le respect avec lequel elle s'arrête devant les choses reli-
gieuses ou interdites. Mais c'est aussi ce qui résulte de ces rites d'ini-
tiation et de consécration, dont nous avons parlé, qui précèdent les
actes religieux^ car la condition religieuse, qui enserre l'activité des
individus, n'est pas autre chose qu'un grade dans le sacré; les degrés
d'initiation sont des degrés du sacré; l'âme sociale, dont on se laisse
pénétrer,. est une part du sacré. La timidité contractuelle des fidèles
d'une part, dé l'autre la collaboration et la confraternité religieuse
entretiennent le sacré. Il émane de la discipline d'une congrégation
bien réglée, qui chante d'une seule voix et se meut d'un seul mouve-
ment, et encore de la solidarité soucieuse, de la charité fraternelle,
de la moralité active des églises naissantes.

De même que tous les faits religieux ont trait, comme nous l'avons
dit, à la condition religieuse des individus et des groupes, de même
l'idée de sacré est partout présente. C'est l'idée mère de la religion.
Les mythes et les dogmes en analysent à leur manière le contenu, les
rites en utilisent les propriétés, la moralité religieuse en dérive, les
sacerdoces l'incorporent, les sanctuaires, lieux sacrés, monuments
religieux la fixent au sol et l'enracinent. La religion est l'administra-
tion du sajsré.

V....... ' ^

Cette idée, toujours présente, de sacré a plus que la valeur d'une
simple notion. Nous sommes tentés de la considérer comme une véri-
table catégorie,, au sens aristotélicien du mot. Elle est dans les repré-
sentations religieuses ce que les notions de temps, d'espace, de cause,
sont dans les représentations individuelles. C'est elle qui fonde la
croyance et empêche la critique de l'hallucination religieuse en impo-
sant des conditions à l'expérience et aux raisonnements. Or, c'est à
la pensée de l'homme en société, et non pas de l'homme individuel,

XLVili INTRODUCTION A LA TRADUCTION PRANÇAISB .

qu'elle appartient, selon nous. Le sacré a précisément par rapport à
l'individu . la même objectivité que le phénomène social dont il est
l'acteur involontaire. Mais nous devons nous arrêter ici, satisfaits
d'avoir pour le moment appelé l'attention sur cette notion fondamen-
tale et ne pas escompter les démonstrations scientifiques. On peut
voir, en tout caSj combien nous nous éloignons de l'opinion de M. Mor-
ris Jastrow qui pense que la religion ne se mêle à l'origine qu'à un
nombre restreint de manifestations de la vie sociale et qu'elle a pro-
gressivement étendu de ce côté sa compétence jusqu'à l'épanouis-
sement de la morale religieuse chrétienne. Pour nous, sa marche est
inverse. D'une part, elle tendrait à spécialiser sa fonction, d'autre
part à se reléguer dans la conscience individuelle. A l'origine, elle
embrasse toute la vie sociale et elle est elle-même toute sociale. Il
est vrai qu'aujourd'hui elle se pique souvent de l'être encore, mais
elle l'est autrement qu'à ses débuts.

C'est au cours de la vie sociale que la religion a poussé. Elle a
fleuri en prières, sacrifices, mythologie, morale et métaphysique,
sans oublier les pousses folles de la magie. L'arbre est d'une seule
venue, mais ses maîtresses branches sont puissantes ; les plus lourdes,
courbées jusqu'à terre, y ont pris racine, comm« celles d'un banian,
et leur ramure cache le tronc. Suivant les saisons et les points de
vue, la figure de cet arbre varie à tel point qu'on a souvent peine à
le reconnaître; les philosophes et les historiens, qui s'y sont trompés,
l'ont pris pour une forêt d'essences variées. Leur erreur est la même
que celle des vieux naturalistes qui définissaient les êtres d'après
leurs caractères extérieurs. Il faut maintenant écarter les branches
et pénétrer dans leur ombre étouffante pour entrevoir la souche.

H. Hubert.

7;

AVANT-PROPOS DE L'AUTEUR

POUR LA SECONDE ÉDITION ALLEMANDE

Pour cette nouvelle édition, mon Manuel de VHistowe des Religions
a dû être entièrement remanié.

Il a été nécessaire de modifier le plan. Il fallait ou bien développer
largement la phénoménologie, ou bien la laisser entièrement de
côté. J'ai choisi le dernier parti, un peu pour gagner de la place,
un peu parce que la phénoménologie est une science intermédiaire
entre l'histoire et la philosophie.

D'autre part, la division primitive, en partie ethnographique et
partie historique, prêtait à de justes critiques; dans cette nouvelle
édition, les différentes religions se succèdent dans un ordre à la fois
ethnographique et historique. Enfin, je me suis décidé à ajouter un
chapitre sur la religion juive.

Il ne m'a pas été possible de mettre seul en œuvre la masse
énorme des matériaux accumulés pendant les dix dernières années.
Je me suis donc assuré la collaboration de spécialistes qui, par leur
connaissance des langues, étaient plus près des sources que moi.
Bien entendu, j'ai pris soin de choisir mes collaborateurs parmi les
savants qui s'intéressent aux études religieuses.

Grâce à cette collaboration, j'ai obtenu un triple résultat : i° toutes
les parties de l'ouvrage ont été mises au courant de la science
actuelle et aucune n'a été sacrifiée ou négligée; 2° l'histoire des
recherches, qui prenait tant de place, a pu être réduite au profit de
l'étude même de la religion ; 3" chaque religion a été étudiée en elle-

d

L AVANT-PROPOS

même beaucoup mieux que dans la prem.ière édition. Le livre est une
histoire des religions, non pas une histoire du développement de
la religion. Il fallait choisir entre deux points de vue dont l'opposition
apparaît très nette quand on traite des religions sémitiques. Nous
insistons maintenant sur ce que chacune des civilisations sémitiques
présente de particulier. Ainsi la religion d'Israël est étudiée, non pas
en tant que religion sémitique, mais en tant qu'elle est un phéno-
mène en soi, d'une importance considérable dans l'histoire univer-
selle.

Au surplus, l'esprit général de l'ouvrage est resté le même. Ce
n'est pas un livre de recherches, mais d'exposition; les notes ont été
réduites au minimum, et, dans la bibliographie, on n'indique que les
livres indispensables et accessibles à tous ceux, quels qu'ils soient,
qui veulent s'orienter dans ces études. Je remercie chaleureusement
mes collaborateurs de s'être si amicalement plies à l'esprit et au
plan de ce travail. J'ai trouvé chez tous une inépuisable complai-
sance.

Grâce à leur bonne volonté, l'unité de l'ouvrage n'a pas souffert. Il
importe peu que les subdivisions du livre soient d'étendue inégale ;
il n'est même pas mauvais que le ton change lorsqu'on passe d'un
peuple à un autre ; on trouverait de pareilles dissemblances dans
l'œuvre d'un seul auteur. Mais, d'un bout à l'autre de ce livre, on
ne trouvera pas de contradictions. Sans doute les spécialistes pour-
ront découvrir entre les lignes les divergences des auteurs. Dans la
première édition déjà, j'avais gardé une attitude un peu éclectique,
fort prudente en tout cas. Dans le présent livre, même circonspec-
tion. Je considère comme deux hypothèses de travail, extrêmement
fécondes et indispensables à l'avancement de la science, les deux
grandes théories de la mythologie comparative et de l'école anthro-
pologique. Leurs champions les plus extrêmes se combattent vio-
lemment, mais les chefs d'école (je veux parler de Max Muller et
d'E. Tylor) se doivent beaucoup. L'historien doit les adopter toutes
deux, bien qu'il soit encore difficile de décider dans quelle mesure
et comment. On n'est pas partout aussi avancé que dans l'étude de
la religion védique, où le magistral exposé d'Oldenberg (voir aussi
B arth, Jou7mal des Savants, 1896) a déjà fait la balance des résultats
acquis par les différentes méthodes, avec une préférence marquée
pour l'explication anthropologique. Il est certain que mes collabo-
rateurs ont sur ces questions des opinions qui diffèrent. Mais comme

AVANT-PROPOS Li

ils se bornent à exposer les faits, comme aucun d'eux n'appartient
exclusivement à une école, l'unité du livre n'a pas été mise en péril.

On ne trouvera pas non plus un système unique, rigoureusement
suivi, dans la transcription des mots étrangers. Une transcription
vraiment scientifique rendrait souvent méconnaissables les noms
égyptiens, par exemple; on a évité l'abus des signes diacritiques,
mais le lecteur remarquera partout que mes collaborateurs ont fait
preuve à cet égard de scrupules scientifiques que mon ignorance
des langues m'interdisait à moi-même ^

La plupart des chapitres ont dû être entièrement remaniés; on a
pu se contenter pour les autres d'une sérieuse revision. J*ai soigneu?^
sèment revu moi-même la rédaction de mes collaborateurs ; d'ailleurs,
avec quelques-uns d'entre eux, une entente préalable avait rendu
les corrections inutiles. J'ai collaboré, au sens étroit du mot, avec
deux de ces messieurs.

Quelques mots encore. Les questions générales ont été traitées
de la façon la plus concise et condensées dans les g| 1 et 2. Je n'ai
pas jugé nécessaire de faire appel à la compétence d'un spécialiste
pour la description des sauvages. L'étude générale de leur condition,
préhistorique jusqu'à un certain point (même lorsqu'elle dure encore),
apparient plutôt à l'ethnographie et à la phénoménologie religieuse.
On ne saurait les omettre dans une histoire des religions. Mais, pour
le peu qu'il est nécessaire d'en dire, je pouvais me charger moi-même
de la revision de mon premier travail.

Le D'' Buckley, qui a été pendant plusieurs années professeur au
Japon, s'est chargé d'écrire le § 6, sur les Mongols, et les || 13 et 14,
sur le Japon, qui comblent une lacune de la première édition. Les
chapitres sur la Chine, sauf le | 2, qui traite du Taoïsme, n'ont guère
été modifiés. Je dois aussi quelques renseignements au savant Amé-
ricain pour la rédaction du g 86 (au milieu de la contribution de
D' Lehmann).

Les chapitres sur la religion égyptienne et sur les religions
assyro-babyloniennes et syro-phéniciennes ont été mis tout à fait au
courant de la science contemporaine. Pour la première, les travaux

1. On ne s'est pas préoccupé davantage dans l'édition française d'unifier les trans-
criptions. On a tâché d'être fidèle dans l'intérieur de chaque chapitre à un système
que l'on n'a pas essayé d'étendre aux autres. Nous ne nous sommes même pas imposé
de règle absolue par la transcription du son u {ou). La minutie de la transcription,
quand elle n'est pas poussée à l'extrême à l'aide d'un système compliqué de signes
diacritiques, est une chose vaine. En pareille matière, il faut user de compromis. La
fausse précision est la caricature de la science. (H. H. — L L.).

XII AVANT-PROPOS

de Maspero rendent facile aujourd'hui de donner un aperçu des résul-
tats obtenus ; pour les secondes, les problèmes à rés^Oudre sont encore
nombreux et la synthèse des matériaux qui s'amassent reste peut-
être prématurée. Je remercie M. O.-H. Lange et M. le D'' Friedr.
Jeremias de leurs contributions, si différentes l'une de l'autre.

Le plus difficile, et pour plus d'une raison, était de trouver un
spécialiste qui pût traiter, selon mon plan, de l'histoire d'Israël. Je
dois d'autant plus de reconnaissance au Professeur Valeton, mon
ami et mon collègue depuis de longues années; il a bien voulu se
charger de la tâche et l'a excellemment accomplie. Je n'aurais
aimé la confier ni à un apologète, négligeant la critique des sources
de l'ancien Testament, ni à un rationaliste, porté à méconnaître le
caractère spécial de la révélation Israélite. Je partage entièrement
les vues de mon collègue Valeton, mais jamais je n'aurais pu réa-
liser ce que vingt ans de travail universitaire lui ont permis de faire.
Il donne vraiment l'histoire de la religion sans s'enfoncer dans l'his-
toire politique ou la critique des sources, et l'on sent pourtant avec
quelle précision il les connaît. Les chapitres qu'il a écrits ajoutent
certainement beaucoup à la valeur de l'ouvrage.

Je ne dois pas moins de gratitude à mon autre collègue d'Utrecht,
le Professeur Houtsma, qui a bien voulu se charger de l'islamisme.
Philologue, il s'est intéressé à l'histoire de la religion musulmane
depuis le commencement de sa carrière scientifique. Sa main experte
a transformé une des parties les plus faibles de ce manuel — je ne
connaissais bien que la vie du prophète — en l'une des plus solide-
ment charpentées.

Dès le début, le D"" Lehmann a été mon principal collaborateur;
depuis plusieurs années, j'entretiens avec lui un commerce scienti-
fique, actif et sympathique. Ses longues études sur diverses branches
de l'histoire des religions, sous Fausboell, Geldner, Erman, Jensen,
et sa connaissance parfaite de la bibliographie le rendaient éminem-
ment apte à décrire les plus importantes des grandes religions (Hin-
dous, Persans). Il m'a aidé beaucoup aussi a reviser les chapitres
sur les Grecs. Il a écrit la plus grande partie des |§ 103, 104, 105, 108,
109, 113, à la rédaction desquels j'ai participé. ÎPuisse le D"" Lehmann,
qui, après son étude en danois sur la civilisation de l'Avesta, se
révèle ici comme historien des religions, ne pas cesser de faire pro-
gresser notre science.

Pour les chapitres sur les Romains, je me suis borné à une revision

AVANT-PROPOS LUI

personnelle. Les |§ 134-140 sont tout à fait nouv^eaux. Il fallait
d'abord combler deux lacunes, en parlant des Slaves et des Celtes.
Pour le § 134, sur les peuplades baltiques et les Slaves, je dois beau-
coup aux conseils du Professeur Uhlenbeck, mon collègue. Pour les
Germains, je préparais depuis longtemps déjà un ouvage plus étendu
qui formera l'un des Handbooks on the History of Religions (publiés
par le Prof. Jastrow à Philadelphie). Je sais donc mieux que per-
sonne combien il est difficile de donner un aperçu sommaire du
sujet. Mais cette religion n'ayant tenu qu'une place très humble dans
l'histoire générale, j'ai dû être bref.

Puisse cette nouvelle édition du Manuel de V Histoire des Religions,
pour laquelle aucun effort n'a été épargné, conserver ses anciens
amis et en trouver beaucoup de nouveaux. Gomme résumé fidèle des
faits, ce livre a déjà pu rendre quelques services. Grâce à mes colla-
borateurs, il gardera sans doute sa place*.

Avril 1897.

P,-D. Chantepie de la Saussaye.

1. Les traducteurs se sont efforcés de compléter autant que possible la bibliogra-
phie, et ils ont introduit dans le corps du texte un certain nombre de modifications,
surtout par suppression. Les additions sont placées entre crochets ou marquées d'une
astérisque; elles sont, en général, signées des initiales de leur rédacteur. (H. H. — I. L.)

MANUEL D'HISTOIRE DES RELIGIONS

PRINCIPALES ABRÉVIATIONS

Ann. M. G.

Arch. f. slav. Phil.

Beitr. z. Assyr.

Hb. Lect.

Giff. Lect.

R. H. R.

S. B, E.

Soc. f. prom. chr. knowl.

Tr. Or. S.

Z. ait. W.

Z. f. Ethnol.

Annales du Musée Guimet.

Archiv fur slavische Philologie.

Beitràge zur Assyriologie.

Hibbèrt Lectures.

Gifïord Lectures.

Revue de l'Histoire des Religions.

Sacred Books of the East.

Society for promoting Christian knowledge.

Triibner Oriental Séries.

Zeitschrift fur alttestamentliche Wissenschaft.

Zeitschrift fur Ethnologie.

MANUEL

DE

L'HISTOIRE DES RELIGIONS

CHAPITRE I

INTRODUCTION

1. La science des religions. — 2. Classification des religions. — 2 bis. De
quelques systèmes religieux.

§ 1. — La science des relig-ions *.

La science des religions est une science nouvelle dont l'autonomie ne
date que de quelques dizaines d'années ; sa croissance est loin d'être achevée
et son droit au titre de science n'est pas encore universellement reconnu.
Ce n'est que dans la deuxième moitié du xix° siècle que les conditions
indispensables à la fondation d'une science des religions se sont trouvées
réunies. La première était que la religion devînt un objet de spéculation

1. Bibliographie. — On pourra consulter les catalogues spéciaux de Trûbner, Quaritch,
Luzac, Leroux, Maisonneuve, Brockhaus, Kôhler, Harrassowitz, Fred. Mûller (Amster-
dam) et autres; mais surtout V American and Oriental literary Record de Trûbner; puis
les annonces, les sommaires et les index de plusieurs revues : le Journal asiatique,
dont les index et les rapports annuels sont précieux, notamment ceux de J. Mohl, qui
furent réunis après sa mort sous le titre de Vingt-sept ans d'histoire des études orien-
tales, 1840-1867 (d879, 2 vol.); la Zeitschrift der deutschen morgenlândischen Gesellschaft
(avec Jahresbericht)', le Journal of the R. Asiatic Society of Great Britain and Treland;
la. Zeitschrift fur Vôlkerpsychologie und Sprachwissensckaft de Lazarus et Steinthal; la
Revue archéologique, etc. Parmi les revues théologiques, la Theologisch Tijdschrift s'est
consacrée plus que toute autre à la science des religions; le Theologischer Jahresbericht
de Piinjer, (continué par Lipsius) a, depuis plusieurs années, une rubrique spéciale
pour l'histoire des religions (D' Edw. Lehmann).

Les Actes des Congres des Orientalistes, les catalogues de musées, les recueils d'in-
scriptions fournissent d'abondants matériaux. Le musée Guimet, autrefois à Lyon,
maintenant à Paris, est consacré à l'histoire des religions; il publie un recueil de
travaux sous le titre de Annales du Musée Guimet. — On consultera avec fruit : VAllge-
meine Encyclopàdie de Ersch et Grûber ; VEncyclopœdia Britannica, 9^ édition ; VEncy-

HISTOIRE DES RELIGIONS. 1

2 HISTOIRE DES RELIGIONS' ;

philosophique. Sans doute l'étude dogmatique de la religion chrétienne
y préparait; on peut dire, par exemple, que les hommes de la Réforme
avaient une philosophie de la religion. Cependant ce fut la philosophie
moderne qui inaugura l'étude philosophique du phénomène religieux pris
en lui-même, sans égard à la teneur de la révélation chrétienne. Les idées
fondamentales des systèmes de Kant et de Schleiermacher touchent aux
bases de la philosophie de la religion. Mais c'est Hegel qui, selon nous,
fut le véritable père de cette nouvelle philosophie ; le premier, il a su consi-
dérer à la fois toutes les faces, métaphysique, psychologique, historique,
du problème de la religion, et rendre visible l'accord de l'idée religieuse
avec les phénomènes qui la traduisent. Il a déterminé l'objet propre de
là science des religions, et c'est là un mérite qui doit faire passer sur les
lacunes et les imperfections des leçons sur la philosophie des religions
qu'il professa à plusieurs reprises entre 1821 et 1831.

clopédie des sciences religieuses de Lichtenberger ; la Real-Encyklopàdie der classischen
Aller thumswissenschaf't de Pauly-Wissowa, 2° éd., A-D. — L'histoire des religions pos-
sède un organe spécial depuis 1880, la Revue de l'histoire des religions (publiée d'abord
par M. Vei'nes et à l'heure présente par J^ Réville). L'année sociologique, fondée par
Durkheim en 1897, donne chaque année une bibliographie critique et systématique
des études religieuses (H. Hubert et M. Mauss) et publie quelquefois des mémoires
qui s'y rapportent; une nouvelle revue, VArchiv fur Religionswissenschaft a été fondée
en 1899 par Th. Achelis. — Il faut mentionner ici les séries des Hibbert Lectures
(1878-1894) et des Giff'ord Lectures, faites dans les quatre universités écossaises.

Pour la philosophie des religions, citons seulement Hegel, Vorlesungen ûber die Phi-
losophie der Religion, 2 vol. 1832, 2® éd., 1840; — O. Pfleiderer, Religionsphilosophie auf
geschichtUcher Grimdlage, 2' éd., 1883-1884, 2 vol.; — G.-Gh.-B. Pùnjer, Geschichte der
chi^istlichen Religionsphilosophie seit der Re formation, 2 vol., 1880-1883 ; ces deux œuvres
se complètent; Punjer nous donne un simple exposé, clair et objectif; son ouvrage
posthume, Grundriss der Religionsphilosophie, 1886, contient ses vues personnelles;
Pfleiderer s'efforce d'exposer la genèse et l'enchaînement rationnel des faits histo-
riques. Signalons encore : E. von Hartmann, Das religiôse Bewusstsein der Me.nschheit
im Stufengang seiner Entwicklung, 1882; — L.-W.-E. Rauw^enhofT, Wysbegeerte van den
Godsdienst, 2 vol., 1887, ti'aduit en allemand; — J. Caird, An introduction to ihe philo-
sopha/ of religion, 1880; — Edw. Caix-d, The évolution of religion, 2 vol., 1893 (Giff. Lect.);
■ — H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, 1893; — Sa.ha.tiev, Esq^iisse d'une phi-
losophie de la religion, 1897. Il est juste de citer aussi l'excellente histoire de la philc-
sopliie religieuse du professeur danois HôfTding.

Passons à l'histoire. Les recueils anciens de Dupuis (1795), Meiners (1806), B. Cons-
tant (1824), De Wette (1827), Wuttke (1852) et autres sont surannés. De même, les
ti'avaux tout pleins d'idées de C.-G.-J. von Bunsen, Gott in der Geschichte, 3 vol., 1857,
et J.-P. Trottet, Le génie des civilisations, 2 vol., 1862.

Quelques lectures, très peu, sont à i-ecommander comme introduction à l'étude" des
religions : F.-Max Muller, Introduction to the science of religion, ISl^, a été traduit en
français; du môme. Contributions to the science of mythology, 1897", 2 vol. (traduction
fi'ançaise, 1898); — G.-P. Tiele, Geschiedenis van den godsdienst toi aan de heerschappy
der werelgodsdiensten (a paru d'abord er; 1876, puis. plusieurs traductions en ont été
faites que l'on peut considérer comme des éditions nouvelles et corrigées; trad. fr.
de M. Vernes, 1880); du même, Inleiding tôt de Godsienstwetenschap, 1897 (traduit en
anglais sous le titre de Eléments gf the science of religion) ; — A. Réville, Prolégomènes de
l'histoire des religions, 1881 ; — J.' Freeman-Glarke, Ten great religions, 2 vols., 1871-1883 ;
enfin un livre tout récent de Morris Jastrow, The study of religion, 1901. — Viennent
ensuite une quantité d'essais et de dissertations. Nous citons les recueils suivants
comme particulièrement importants : F. Max-MiJller, Chips from a German woj-'kshop/
4 vol., surtout vol. 1 et 2 (depuis 1867); — Essays, 1869; W.-D. Whitney, Oriental and
linguistic studies, 2 séries, 1873-1874; — A.-M. Fairbairn, Studies in the philosophy of
religion [and history, 1876; — E. Renan, Études d'histoire religieuse, Z" éd., 1858;
Nouvelles études d'hist. 7'elig., 1884.

INTRODUCTION 3

La deuxième condition était rélargissement de l'histoire. A la place de
l'histoire politique, ou plutôt à côté d'elle, paraît l'histoire de la civilisa-
tion. Elle étudie non seulement la destinée des États, mais l'organisation
de la société, les progrès matériels des peuples, le développement des arts
et des' sciences et l'histoire des croyances. Dès le xvin^ siècle plusieurs
hommes s'étaient tournés de ce côté, ha Scienza nuova de Vico (1725)
était à peu près ce que nous appelons Volkerpsychologie "(psychologie des
peuples) ; en 1756 parut V Essai sur les mœurs et Vesprit des nations de
Voltaire; en 1780, VErziehung des Menschengeschlechts de Lessing, qui fut
suivie en 1784 des Ideen zur Geschichte der Menschheit de Herder. Ce sont
des dates importantes dans l'histoire du développement de ces études
auxquelles notre siècle a accordé une attention presque exagérée, sur-
tout depuis la publication de VHistory of Civilizâtion in England de
Buckle (1858).

Mais il fallait remplir ces cadres. L'œuvre de notre temps a été de
trouver et d'élaborer les matériaux de l'histoire. La science des religions
doit son épanouissement aux découvertes et aux progrès de la linguistique,
de la philologie, de l'ethnographie, de la mythologie, du folklore. L'étude
comparative des langues a mis en lumière les affinités des peuples et
fourni la base d'une classification de l'humanité. On a déchiffré des
inscriptions écrites en des langues jusqu'alors inconnues, et la philologie
a fait de tels progrès qu'elle nous livre les écrits des anciens peuples de
l'Orient en éditions classiques et avec des traductions de plus en plus
exactes. Les restes des civilisations antiques ont revu le jour, non seule-
ment sur les bords du Nil et de l'Euphrate, mais dans le monde entier;
partout enfin on a recueilli et interprété des inscriptions. Les sauvages,
que dédaignait l'ancienne histoire, sont entrés dans notre horizon grâce
aux relations de voyageurs et de missionnaires préparés à bien les décrire.
Quant aux civilisés de l'antiquité et des temps modernes, on s'est mis à
étudier leur vie populaire, leurs usages domestiques, leurs coutumes et
leurs superstitions.

L'honneur d'avoir fondé l'édifice de l'histoire des religions revient
sans conteste à F. -Max Mûller. A une maîtrise reconnue dans l'une des
branches de ces études, il joignait une large connaissance des autres et
son érudition était servie par un remarquable talent d'écrivain. Son
Introduction montre la route à suivre; ses Gifford Lectures systématisent
les résultats de son travail. Il fut le premier à faire reconnaître l'impor-
tance de notre science et sut réunir les meilleurs^ orientalistes d'Europe
dans une entreprise qui rendif accessibles au public savant par des tra-
ductions les Sacred books of the East. Son exemple fut suivi ailleurs
et surtout aux Pays-Bas. C'est Tiele qui a publié le premier manuel de
l'histoire des religions. Aux Pays-Bas également une place importante fut
faite à ces études dans les programmes universitaires. Des chaires d'his-
toire des religions ont été créées ensuite à Paris, à Bruxelles, à Rome
récemment. Mais on se heurte, d'une part, à l'opposition d'érudits et de
philologues qui craignent de voir une science aussi géiïéralisatrice mener

4 HISTOIRE^DBS RELIGIONS \

au dilettantisme, et, de l'autre , à celle des Eglises qui la suspectent de
conduire à l'indifférence et au scepticisme. — G'est^eii itngleterre que'la
scietice des religions est le plus en honneur ; les diverses séries de Leç-
tw^es annuelles servent h en communiquer les résultats au grand public.
En Allemagne, ses brancKes spéciales possèdent dès représentants émi-
'nents; cependant des cours sur l'ensemble de l'histoire des religions n'ont
été professés jusqu'à présent dans les universités que par exception.

La science des religions a j)our objet l'étude de la religion, de sa nature
et de ses manifestations. Elle se divise naturellement en philosophie de la
religion et en histoire des religions. Ces deux parties sont unies par un
lien très étroit : la philosophie serait vaine* si elle se contentait" de chercher
une définition abstraite du co'rîcept de religioii, sans tenir compte des don-
nées concrètes. L'histoire ne peut pas davantage se passer de la philoso-
phie, car elle a besoiif d'avoir une idée même provisoire de la religion, non
seulement pour classer -et définir les phénomènes religieux, mais encore
pour les reconnaître.

Si l'histoire des religions s'occupe des peuples dits sauvages, de ceux
qu'on appelle les Naturvôlker, c'est-à-dire de la partie' de l'humanité qui
n'a pas d'histoire, il n'en' est pas moins vrai que sa principale étude est
celle des peuples, dits civilisés. La classification des différents phéno-
mènes religieux [Phénoménologie religieuse) conduit de l'histoire à la phi-
losophie des religions. Celle-ci étudie dans la religion le sujet et l'objet;
elle a une partie psychologique et une partie métaphysique. Notre manuel
rie traite que de la partie historique de ce système* d'études.

Est-il nécessaire de commencer par une définition de la religion? Une
définition sans une justification philosophique approfondie serait à peu
près sans valeur. On n'exige pas de l'auteur d'une histoire universelle
qu'il expose ses idées et ses opinions philosophiques. Nous renvoyons le
lecteur à l'excellent manuel de H. Siebèck, et particulièrement au chapitre
sur la place de la religion dans la civilisation.

§ 2. — Classification des religions K

Il est extrêmement difficile de donner une classification des religions
qui soit satisfaisante. On essaie de les classer d'après leurs caractères
essentiels; mais ce qui est essentiel pour l'une est souvent secondaire
pour l'autre, et l'on court toujours le risque de séparer sans raison
suffisante des religions de même nature ou d'en rapprocher qui ne se
ressemblent pas. Pourtant on ne se lassera jamais de chercher une classi-
fication méthodique. Il nous fajit donc en montrer, en gros, l'intérêt.

Ici encore c'est Hegel qui a appliqué à là solution du problème les règles
dont on continue à s'inspirer' « Il ne faut pas entendre îpi classification,

1. Bibliographie. — H. Paret, Uebe?^ die Einteilung der Religioneri (Theol.. Slud. u.
Krit., 1855); — G. -P. Tiele, Religions {Enc. Br.); — A. Kuenen, On national religions and
universal religions {Hb. Leet., 1882). — Consulter les ouvrages généraux.

INTRODUCTION b

dit- il, seulement dans un sens subjectif; c'est, au sens objectif, l'analyse
nécessaire de la nature de l'esprit », elle fixe ((-les points principaux qui
marquent à la fois les étapes du développement de l'idée et celles de l'his-
toire )). Il énonce par là deux choses. En tant que la classification donné
le démembrement de l'idée, elle exposé rèssencé de la religion dans son
unité et dans sa multiplicité. Mais, d'autre part, les sections de la classi-
fication sont des degrés de l'évolution historique.

Presque toutes lès classifications proposées depuis Hegel s'inspirent de
ces àeux propositions. Mais personne ne croit plus qu'il existe une classi-
fication pleinement satisfaisante. Du reste, presque toutes celles qu'on a
proposées récemment trahissent l'influence du système de Hegel ; plusieurs
même, comme celles de Pfleiderer et d'Edw. Caird, ne sont que la classi-
fication hégélienne à peine modifiée. En tout cas la question de la classi-
fication des religions a une grande importance philosophique. H ne suffit
pas en effet ici de réunir ce qui est juxtaposé dans le temps et dans
l'espace; une classification vraiment scientifique doit être fondée sur les
caractéristiques essentielles de l'évolution religieuse.

Il existe des classifications généalogiques et des classifications mor-
phologiques des religions. Les classifications généalogiques reposent sur
la linguistique; elle établit l'unité des familles, familles indo-germanique,
sémitique, etc. Mais ce système de classification ne suffît pas à une étude
scientifique des religions. On trouve des religions très différentes dans des
groupes de peuples dont les langues sont apparentées, et d'ailleurs les
caractéristiques qu'on impose à ces groupes sont flottantes et trop géné-
rales. D'un autre côté les religions des races dites inférieures se ressemblent
tellement qu'une classification généalogique est, pour elles, sans intérêt.
Toutefois, pour une histoire des religions, la classification généalogique
est recommandable, car elle seule (ionne aux influences et aux dépen-
' dances historiques l'importance qu'il convient ; au contraire, le système
morphologique est à rejeter; toutes les religions passent en effet, au
cours de leur évolution, par des phases si différentes qu'on serait toujours
mal fondé à leur assigner une place dans la classification.

Les classifications morphologiques ne sont pas objectives ; elles reposent
sur des appréciations personnelles. C'est ce que montrera un aperçu des
nombreux systèmes proposés. M. Mûller a condamné sans appel quelques-
unes des classifications usuelles, division en. religions vraies et reli-
gions fausses, en religions naturelles et religions révélées, en religions
populaires et religions à fondateurs. Un certain nombre de théologiens
s'obstinent à conserver la deuxième; pour nous, une religion (( naturelle »
est une abstraction pure et nous ne saurions où tracer la limite des deux
domaines, révélation et nature. La troisième a été adoptée par A. Whitney.
Dans ce cas encore, la ligne de démarcation est flottante : qui sait com-
bien d'esprits puissants ont contribué à former les religions qui semblent
s'être développées spontanément? et ce qu'il y eut de social, de populaire,
dans l'œuvre des soi-disant fondateurs de religion? La classification eh
religions monothéistes et polythéistes est également incomplète, soit

6 HISTOIRE DES RELIGIONS V

parce qu'elle réunit, elle aussi, dès choses hétérogènes, soit parce qu'il
existe eh cJeJioits de ces deux espèces des systèmes irréductibles, dualistes,
hénothéistes et athéistes. Pourtant un grand nombre de savants, et
entre autres A. Réville, y tiennent encore. Si important qu'il soit de
tenir compte des idées que l'humanité s'est formées de la divinité, on
ne saurait en faire un principe de classification.

En dehors des quatre systèmes dont nous venons de parler, il y en a
encore beaucoup d'autres. Lés principes de distinction, tant pour les caté-
gories principales que pour les secondaires, varient à l'infini ;\stantôt on
s'attache au contenu, tantôt à la forme de la doctrine, au culte, au carac-
tère de la dévotion, du sentiment religieux, aux fins où tendent les
fidèles, aux rapports de la religion avec l'Etat, la science, les arts, la
moralité, etc. On trouve ainsi des religions mythologiques et des religions
dogmatiques, des religions où domine la raison, le sentiment, ou la
volonté (religions rationnelles, esthétiques, éthiques}; on en trouve où le
sentiment religieux est extatique, et d'autres où il est surexcité ou au con-
traire réprimé; il y a des religions qui prêchent une morale, une pour
tous les croyants, et d'autres qui distinguent entre des morales supérieure
et inférieure, monastique et laïque ; des religions mondaines et des reli-
gions ascétiques, des religions qui se manifestent dans les arts plastiques
et d'autres qui trouvent leur expression dans la musique, etc. De toutes
ces distinctions, les plus importantes sont d'une part celle des religions
universalistes et des religions particularistes, et d'autre part celle des reli-
gions naturalistes et des religions morales.

Von Drey a été, semblè-t-il, le première prendre comme base d'un sys-
tème de classification la différence qui existe entre les religions locales et
les religions universelles ^ Ce système a été très en faveur dans. ces der-
niers temps. La plupart des religions restent exclusivement nationales,
tandis que le bouddhisme, le christianisme et l'islamisme se répandent
parmi les différentes races humaines : le fait est si important que ce groupe
des religions universelles se détache de tous les autres. On trouvera dans
le livre de Kuenen une étude très pénétrante des rapports qu'il y a entre
les religions universelles et les religions nationales d'où elles sont sorties.
Ce système de classification ne peut, lui aussi, être adopté qu'avec beau-
coup de réserves. Il n'est pas complet; il faut distinguer en effet des
religions nationales les religions tribales, c'est-à-dire celles des tribus qui
ne sont pas encore arrivées à une vie nationale, et les religions des
sociétés religieuses qui ne sont plus liées par la nationalité, mais par une
doctrine ou par une loi. Une différence assez profonde sépare également
les religions nationales et les religions territoriales. Mais, même dans le
groupe des religions dites universelles, on se heurte à des difficultés. L'uni-
versalisme peut s'entendre au sens positif ou au sens qualitatif. Dans le
premier cas, il exprime le fait indéniable de la grande extension des trois
religions en question ; mais, à vrai dire, plusieurs autres sociétés religieuses

1. Tûbînger Quartalschrift, 1827.

INTRODUCTION .7

où le lien national s'est relâché sqnt prosélytiques : le Judaïsme a ses
prosélytes, le brahmanisme a des fidèles au delà des frontières de l'Inde.
Si l'universalisme est au contraire conçu comme une caractéristique
essentielle, comme une qualité, il ne peut y avoir qu'une seule religion
vraiment universelle. Peut-être en existe-t-il déjà une qui ne s'est pas
encore entièrement développée, peut-être faut-il attendre qu'elle naisse
dans l'avenir du mélange des trois religions que nous avons nommées.
En tout cas, ces trois religions elles-mêmes ne sont pas également déga-
gées des liens nationaux ni également susceptibles d'adaptation. Leur
degré d'universalisme est donc fort inégal. Kuenen qui l'a clairement
montré a, pour cette raison, exclu l'islamisme du nombre des religions
universelles. Les objections sont même si fortes que Tièle, qui avait adopté
ce système de classification, a fini par abandonner tout à fait l'expression
de religion universelle et a cessé de maintenir comme essentielle l'oppo-
sition des phénomènes universels et des phénomènes nationaux. La dis-
tinction fondamentale est, selon lui, celle du naturalisme et de la morale.

Nous arrivons ainsi à celle des classifications qui a de beaucoup le plus
de portée. Il y a plus d'une façon de la concevoir; on peut opposer
à naturel soit intellectuel, soit moral. C'est à la première opposition
que s'arrête Hegel, quand il enseigne que l'évolution nécessaire de l'es-
prit humain correspond aux trois stades de la religion, religion spon-
tanée, religion artificielle, religion absolue. L'homme est d'abord le pri-
sonnier de la nature et des sens; puis il s'élève au-dessus de la sphère
de la sensation et parvient à l'affirmation de sa libre subjectivité; enfin
l'antithèse se résout dans la religion parfaite ou absolue dans laquelle
l'idée se réahse. Cette évolution correspond aux trois stades d'Edw. Caird :
conscience du monde, conscience de soi, conscience de Dieu. Ce système
est étroitement uni à la philosophie de Hegel, mais, tout en adoptant,
comme je l'ai dit, son idée fondamentale, la distinction entre les religions
dominées par la nature et les religions où s'exprime l'esprit, on peut diverger
dans l'application. Pour Asmus, Scharling, v. Hartmann et A. Tiele, en
face de la religion naturaliste se place la religion éthique; dans l'une, les
dieux sont des forces de la nature, dans l'autre ce sont des idées morales
qui dominent la religion. H. Siebeck a' tiré de cette donnée le schème
d'une évolution en trois stades : religion de la nature, religion de la
moralité, religion de la rédemption.

Passons au détail. Nous ne reproduirons que quatre de ces schèmes, ceux
de Hegel, v. Hartmann, Tiele et Siebeck.

Hegel.

I, La religion naturelle.

1. Religion spontanée (Magie).

2. Dédoublement de la conscience en soi. Religions de la substance.

a) La religion de la mesure (Chine).

6) La religion de la fantaisie (Brahmanisme).

c) La religion de la contemplation intérieure (Bouddhisme).

8 HISTOIRE DES RELIGIONS

3. Transition de la religion de la nature à la religion de la liberté. La
lutte pour la subjectivité.
a) La religion du bien ou de la lumière (Perse).
6) La religion de la douleur (Syrie).
c) La religion du mystère (Egypte).

IL La religion de V individualité !>pirituelle.

1. La religion de la sublimité (Juifs).

2. La religion de la beauté (Grecs).

3. La religion de l'utilité ou de la raison (Romains).

III. La religion absolue (Christianisme).

Von Hartmann.

I. Le naturalisme.

1. L'hénothéisme naturaliste.

2. La spiritualisation anthropoïde de l'hénothéisme.

a) Son raffinement esthétique (Hellènes).

b) Sa sécularisation utilitaire (Romains).

c) Son approfondissement tragico- éthique (Peuples germaniques).

3. La systématisation théologique de l'hénothéisme.

a) Le monisme naturaliste (Egypte).
6) Le "semi-naturalisme (Perse).

IL Le supranaturalisme.

1. Le monisme abstrait ou la religion idéaliste du salut.

a) L'acosmisme (Brahmanes).

b) L'illusionisme absolu (Bouddhistes).

2. Le théisme.

a) Le monothéisme primitif (Prophètes).

b) Religion de la loi ou religion de l'hétéronomie (Mosaïsme,

Judaïsme, essais de réforme, parmi lesquels l'Islamisme).

c) La religion réaliste du salut (Christianisme).

TlELE.

I. Religions naturelles.

1. Naturalisme polyzoolâtrique (hypothétique).

2. Religions polydémoniques et magiques, dominées par l'animisme

(Religions des sauvages).

3. Religions magiques purifiées ou organisées. Polythéisme thériànthro-

pique.

a) N'on organisées (Religions des Japonais, des populations dravi-

diennes de l'Inde, des Finnois et des Esthonièns, des anciens
Arabes, des anciens Pélasges, des anciennes populations ita-
liennes, des Étrusques [?], des anciens Slaves).

b) Organisées (Religions des peuples à demi civilisés de l'Amérique,

ancienne religion d'État chinoise, religion des Égyptiens).

4. Adoration d'êtres à forme humaine, mais à puissance surhumaine et à

caractère semi-éthique. Polythéisme anthropomorphique (Religions
des Hindous védiques, des anciens Perses, des Babyloniens et des
Assyriens récents, des Celtes, des Germains, des Hellènes, des
Grecs et des Romains).

IL Religions éthiques (Religions révélées spiritualistes et éthiques).

1. Sociétés religieuses nationales nomistiques (nomothétiques). (Taoïsme

INTRODUCTION 9

et confucianisme, brahmanisme, jaïnisme, mazdéisme, mosaïsme
et judaïsme ; ces deux dernières sont déjà une transition entre 1 et 2).
2. Sociétés religieuses universelles (Bouddhisme, christianisme; l'isla-
misme avec les côtés particularistes et nomistiques de sa doctrine
n'appartient qu'à moitié à cette catégorie) K

H. SiEBECK.

Religion naturelle. Religion de l'affirmation de l'Univers sans signification éthique
(les religions qui précèdent la civilisation).

Religions morales, k beaucoup de degrés différents (Mexicains, Péruviens, Aca-
diens. Chinois, Égyptiens, Hindous, Perses, Germains, Romains; la religion
grecque est la plus élevée de ce groupe).

Le judaïsme sert de transition entre la religion morale et la religion rédemp-
trice.

La religion rédemptrice dans le sens exclusif de la négation du monde : le
bouddhisme.

La religion rédemptrice positive : le christianisme.
Retour à la religion morale : l'islamisme.

Voilà pour les classifications.

Quant à la statistique des religions^ il y a encore trop de quantités incon-
nues. On évalue approximativement l'humanité à 1 400 millions d'indi-
vidus ; 30 p. 100 environ de ce nombre seraient chrétiens, 8 1/2 p. lOOmaho-
métans, 1/2 p. 100 juifs, 35 p. 100 bouddhistes, 9 1/2 p. 100 adorateurs de
Brahma, 16 1/2 p. 100 fétichistes. Bien entendu les Chinois et les Japonais
sont comptés ici au nombre des bouddhistes.

§2 bis. — De quelques systèmes religieux^.

Il est nécessaire de définir ici quelques termes généraux que nous
rencontrerons fréquemment. Commençons par V animisme. Grâce à cer-
tains phénomènes biologiques, comme le sommeil, l'homme a décou-
vert en lui un principe distinct du corps : l'âme. Il ne peut se figurer
cette âme que comme une chose matérielle, moins matérielle sans doute

1. Cette classification a été corrigée sur des indications écrites de Tiele.

2. Bibliographie. — E.-B. Tyloi^ Primitive Culture, 1872, 3° éd., 1894, 2 vol., a été tra-
duit en français et en allemand; — H. Spencer, Ttie principles of sociology, 2 vol.,
1876-1882 ; — G. Roskoff, Das Religionsvoesen der rohesten Naturvôlker, 1880 ; — J.-G. Prazer,
Tolemi?m (Enc. Br., traduction française, 1898); — Fr. Schultze, Der Feiischismus, 1871:
— J. Lubbock, The 07'igin of civilizatio?i and the primitive condition of man, 1870. [Nous
devons signaler ici quelques ouvrages récents de l'école anthropologique anglaise qui
procède de E.-B. Tylor et de Mac Lennan, à commencer par l'ouvrage capital et
encyclopédique de J.-G. Frazer, The golden bough, 2° édit., 3 vol., 1900; — F. Byron
Jevons, An irîtroduction to the history of religions, 1896; — A. Lang, Myth, cuit and reli-
gion (trad. fr., 1896); du même. Modem mythology, 1897; The making of religion, 1899;
Magic and religion, 1901; — Grant Allen, The évolution of the idea of God, 1897; on
trouvera signalés ailleurs les ouvrages de Robertson Smith. Il faut compléter cette
bibliographie par les articles, mémoires, communications, de Sidney Hartland en par-
ticulier, publiés dans le FoLk-Lore et le Journal of the anthropological Institute.]

iO / HISTOIRE DES RELIGIONS '

que le corps. Elle réside dans le pouls , le cœur, le sang-, la respiration,
l'ombre. Quelquefois l'homiae- croit ^ussi que plusieurs âmes à la fois
habitent son corps. Or cette âme peut l'abandonner, le réintégrer, errer
librement où elle veut, se glisser dans d'autres corps. De même que
l'homme croit avoir une âme, il croit que d'autres êtres en ont une; il en
prête aux animaux, aux plantes, aux phénomènes, aux choses. Cet ani-
misme ou théorie des âmes s'allie souvent à la croyance aux esprits, mais
il s'en distingue. Il est clair que l'animisme est plutôt une sorte de vue
philosophique qu'une forme de religion, mais il est intimement lié à une
infinité d'actes et de représentations religieuses. Il a sa place dans toutes
les religions, bien entendu surtout chez les races inférieures. C'est Tylor
qui le premier a bien établi l'importance de l'animisme. On l'a docilement
suivi, souvent avec excès. Aucune religion n'est faite de pur animisme;
Tylor ne réussit pas à expliquer, par exemple, comment on peut y réduire
le culte de la nature. L'animisme, mêlé à une infinité de pratiques
magiques, exclut en général les pensées et les raisons morales, il n'excite
que la crainte et n'éveille que des intérêts égoïstes.

Le fétichisme est proche parent de l'animisme. On le tenait autrefois
pour la forme originelle de la religion, mais après l'ouvrage de Tylor
il a dû céder sa place à la notion plus large de l'animisme. L'atten-
tion fut appelée sur le fétichisme par le livre du fameux président de
'Brosses, Du culte dés dieux fétiches (1760); il est vrai que le missionnaire
danois W.-J. Mûller connaissait déjà le mot un siècle auparavant; on le
trouve même dans plusieurs relations de voyages du début du x^ïf siècle.
C'est le portugais feitiço (sorcellerie, objet ensorcelé), qui ne vient pas de
fatum, mais de factitius {chose fée). Cette appellation désigna d'abord
les phénomènes, étudiés chez les Nègres de la côte occidentale d'Afrique,
que de Brosses comparait déjà à certains traits de l'ancienne religion
égyptienne. Le mot fit fortune et c'est ainsi qu'il est arrivé à avoir une
signification générale. A. Comte l'a employé pour désigner le degré le
plus bas du développêlaient religieux. Par nom de fétiche on entend
généralement la chose matérielle qui est l'objet de l'adoration religieuse.
D'autres, au contraire, n'en font qu'un talisman magique; le fétiche
n'est pas l'objet de l'adoration, mais « un intermédiaire par lequel on se
rapproche de la divinité, et qui contient des forces divines » (c'est l'opi-
nion de Lubbock, Happel, etc.). Probablement la conscience du sauvage
ne distingue pas entre les choses que nous séparons avec précision : objet
d'adoration et talisman magique, le fétiche est pour lui l'un ou l'autre,
souvent les deux à la fois ; les preuves en abondent. Il ne faut pas toute-
fois arguer de l'état confus de la conscience du sauvage pour laisser la
question indécise. Même si l'on emploie souvent un fétiche pour des opé-
raltions magiques, il y a cependant lieu de le distinguer des simples talis-
mans, car on lui prête des affections humaines, et il est en général l'objet
d'une adoration religieuse.

La différence du fétiche et de l'idole est assez vague. L'esprit qu'on adore
et dont on sollicite l'appui est censé incorporé dans l'un et l'autre, mais

INTRODUCTION 11

tandis que le fétiche est la plupart du temps un objet grossier, trouvé
par hasard, l'idole a été façonnée plus ou moins par la main humaine.
Un "" coup de ciseau, un ornement sculpté, quelques traits de couleur
transforment le fétiche en idole.

Schultze a expliqué le fétichisme par quatre opérations de la conscience
du sauvage : 1° l'estimation exagérée d'objets sans importance, facile
à comprendre chez, des gens dont l'imagination se meut dans un cercle
étroit; 2° la représentation de ces objets comme vivant, sentant et voulant
à l'image de l'homme; 3° la relation causale qui s'établit entre eux et cer-
taines expériences; 4° la conviction que ces objets exigent une adoration
religieuse. L'esprit qui réside dans le fétiche et qui fait sa singularité n'est
pas l'âme ou la force vitale de cet objet, mais un être spécial qui y est
incorporé. Il ne suffît donc pas de définir le fétichisme V adoration reli-
gieuse d'objets sensibles, car sous de pareils termes il faudrait faire rentrer
tous les cultes de la nature; on ne peut donner le nom de fétichisme qu'à
des cultes où se mêlent des pratiques dites magiques. D'ailleurs sont
fétiches seuls les objets sur lesquels se porte exceptionnellement l'atten-
tion. Contrairement à l'opinion de Schultze, nous pensons qu'il faut
exclure les corps célestes de la liste des fétiches; d'autre part nous recon-
naissons volontiers avec lui que l'homme cesse d'être fétichiste dès qu'il
établit la distinction entre l'esprit et l'objet matériel qu'il adore. D'ailleurs
la notion reste encore assez large : il y a des fétiches d'individus, de
familles, de villages, d'états, des fétiches permanents et des fétiches
accidentels, qui ne sont adorés que temporairement et pour un objet
particulier. Nous y reviendrons en parlant des Nègres.

Nous n'entrerons pas ici dans une caractéristique détaillée des pohj-
théismes et mono théisme s des peuples civilisés. Remarquons seulement
qu'il faut prendre ces termes au sens religieux et ne pas confondre ce qu'ils
désignent avec des systèmes philosophiques. Que le polythéisme soit dua
liste ou panthéiste, que le monothéisme comporte ou non des hypothèses
monistes, le polythéisme et le monothéisme ne sont cependant pas des
conceptions de l'univers, mais des formes de religion. Or, il ne suffît pas de
les caractériser par l'opposition numérique de la multiplicité et de l'unité :
2Doly- et mono- en composition n'indiquent pas seulement des nombres,
mais répondent à des qualités. Les dieux du polythéisme sont immanents
dans l'Univers. Ils y personnifient les forces et les opérations divines ;
nous y trouvons un riche et poétique développement de mythologie. Le
^ Dieu unique du monothéisme est au contraire un dieu spirituel et trans-
cendant. C'est pourquoi il ne faut pas appeler monothéistes les tendances
vers une conception monarchique de la divinité, tendances à la monolâtrie
ou à la conception de l'unité divine. Comme religion vraiment mono-
théiste on ne trouve que la religion juive avec ses deux filles, la religion
chrétienne et la religion mahométane.

Examinons, pour terminer, un terme actuellement très en faveur, le
mot hénothéisme. L'idée, sinon le mot, vient de Schelling. Il se représentait

12 HISTOIRE DES RELIGIONS

j

rhumanité, au début de son évolution, unie dans un monothéisme relatif;
ce monothéisme relatif ne connaît, cela va de soi, qu'un seul dieu; mais
cette unité est accidentelle, non essentielle, car un second dieu peut surgir
à côté du premier; inversement ce monothéisme relatif peut se, convertir
en monothéisme absolu; ce premier état est donc le point de départ d'une
évolution qui peut mener au polythéisme aussi bien qu'au monothéisme ^
Mais c'est là une hypothèse qui ne s'appuie sur aucun fait historique. Il
en est autrement de l'Aeno^Am^ne (ou kathénothéisme) de M. MûUer : il
s'agit alors d'une forme de religion, suffisamment déterminée et histori-
quement connue. La religion des hymnes du Rig-Veda a, selon lui, ceci
de particulier que, dans la prière, l'orant peut se contenter d'une divinité
unique ; le fidèle, sans nier l'existence d'autres dieux, n'a qu'un seul dieu
devant les yeux; et il assigne chaque fois à ce dieu singulier tous les
attributs de la divinité. L'adoration de dieux pris isolément [worship of
single gods) n'est ni du polythéisme, ni du monothéisme, mais bien de
l'hénothéisme. On a objecté, et avec raison, que la piété est toujours
exclusive et que partout elle s'est appliquée à exalter autant que possible
l'objet de son adoration; les faits de cet ordre ne caractérisent donc pas
une espèce religieuse ^ D'autres élargissent la conception de l'hénothéisme
et lui donnent un sens philosophique. Ainsi von Hartmann, qui com-
prend sans doute l'hénothéisme à peu près à la façon de M. Mûller, ne le
considère pas comme un phénomène particulier, mais comme le point de
départ de tout le développement religieux. Tout autre est la définition
d'Asmus : celui-ci tient la religion des peuples indo-germaniques pour
hénothéistique, parce qu'elle reconnaît l'unité du principe divin dans la
multiplicité des personnes divines. Pfleiderer comprend sous le nom
d'héhothéisme le monothéisme national ou relatif. On voit donc que le
mot n'a pas de sens précis et qu'il n'est du reste nullement indispensable :
il serait même désirable qu'on le laissât entièrement de côté.

1. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, IV.

2. M. Millier, Eistory of anc. sanskr. Uterature, p, S32, Chips I, Eb. Lect., VI. L'opinion
contraire est soutenue par W.-D. Whitney, Le prétendu hénothéisme du Veda (R. H. R.,
1882, II).

CHAPITRE II
LES PEUPLES DITS SAUVAGES

^

3. L'Afrique. — 4. Les peuples américains. — 5. Les peuples du Pacifique.
— 6. Les Mongols.

§ 3. — L'Afrique.

L'Afrique donne beaucoup de mal aux ethnographes. -Même si l'on
fait abstraction des invasions et des conquêtes qui depuis l'antiquité ont
mêlé les Africains au mouvement général du monde, la question de la
parenté originelle de ces peuples avec d'autres familles humaines reste
encore bien confuse. Les peuples africains diffèrent entre eux à tel point
que plusieurs savants comptent cinq et. même six races sur ce continent.
Les peuples libyques de la côte septentrionale, les Égyptiens et les

1. Bibliographie générale. — Il faudrait citer ici toute la bibliographie géographique
et toute la littérature des missions, revues, relations de voyages, etc. A recom-
mander particulièrement : Zeitschrift fVir Ethnologie, depuis 1869 (A. Bastian, R. Hart-
mann, R. Virchow, A. Voss) ; Zeitschrift fur Vôlkerpsychologie und Sprachwissenschaft
1869-1890 (M. Lazarus, H. Steinthal); Journal of the Anth-ropological Instituts, depuis
1890; Internationales Archiv fier Ethnographie, depuis 1888 (J.-D.-E. Schmeltz). L'index
des relations des Jésuites (t. LXXII, LXXIII) a été publié par G. Thwaites (Cle-
veland, 1902).

Pour l'anthropologie, les oeuvres de Prichard, Darwin, Huxley, de Quatrefages sont
particulièrement importantes. L'œuvre de A. Bastian est considérable; il a parcouru
toutes les parties du monde et utilisé la muasse de ses notes dans des ouvrages systé-
matiques {Der Mensch in der Geschichte, 3 vol., 1860; Grundzilge der Ethnologie, 1884)
et dans d'innombrables travaux de détail ; son style est malheureusement si confus
et sa méthode si désordonnée que ses livres sont illisibles, à peu d'exceptions près.
Le premier volume, le seul malheureusement qui ait paru, du livre de G. Gerland,
Anthropologische Beitràge, 1875, est suggestif, mais sujet à caution; son Atlas
der Ethnographie, 1876, a beaucoup de valeur. Les Ethnographische Parallelen und
Vergleiche, 1878-1889, de R. Andrée, sont d'un très grand intérêt. Parmi les ouvrages
synthétiques il faut recommander : E.-B. Tylor, Anthropology, 1881; — l'article .4ni/iro-
pology du même dans VEricycl. Brit.; — O. Peschel, Vôlkerkunde, 1874 (la 6° édition, parue
en 1885, n'est que peu augmentée; — Fr. Mûller, Allgemeine Ethnographie, 1873, 2® éd.
revue, 1879-5 ie même auteur a écrit tout ce qui a trait à l'ethnographie dans le rap-
port sur le voyage autour du monde accompli par la frégate autrichienne Novara,
1868 (partie anthropologique); — Th. Achelis, Moderne Vôlkerkunde, deren Entwicklung

14- HISTOIRE DES RELIGIONS / " - ; . 'V

Ethiopiens sont nîis au nombre des races méditerranéennes, parmi les-
quelles ils forment une famille, la famille chamitique, apparentée de très
près aux Sémites. D'autre part on a cru retrouver les traces d'une parenté
préhistorique entre les Berbères de l'Afrique septentrionale et les Basques.
Au sud de ces groupes chamitiques habitent les Nubiens, sur le Nil supé-
rieur, et les Foulas, sur la lisière" méridionale du grand désert; ils forment
ensemble une race distincte. Les nègres proprement dits occupent . le
milieu du continent, à peu près jusqu'au 20° degré de latitude sud. La:
partie méridionale est habitée par deux ou trois autres races : les Cafres,
les Hottentots et les Bosjesmans. On considère ces derniers soit comme
des Hottentots dégénérés, soit, avec les peuples nains disséminés dans le
centre de l'Afrique, comme une race sipéciale, épave d'une humanité
primitive.

Cette classification est loin d'être définitive. L'origine des Égyptiens est
particulièrement peu sûre. Tous les égyptologues les comptent parmi les
Méditerranéens ; c'est tout au plus si quelques-uns admettent que la civi-
lisation de l'ancien empire des Pharaons ait pu sortir d'un mélange de
sang africain et de sang sémitique. On peut cependant se demander s'il
est permis, contre la tradition transmise par Hérodote, de nier toute
relation entre les Egyptiens et les peuples de l'intérieur. La langue ne
peut pas servir ici de critérium absolu. Elle indique peut-être des attaches
asiatiques. Les caractères moraux des anciens Égyptiens, l'initiative,
l'originalité, la persévérance les distinguent des nègres. Par contre la
zoolâtrie, le fétichisme, le culte dés morts, la circoncision, sont des

und Aufgaben, 1896; — A.-H. Keane, Etknology, 1896; du même, Man past and pt^eseni,
1899; — J. Deniker, Les races et les peuples de la terre, 1900.

Parmi les ouvrages encyclopédiques, celui de G. Klemm, Allgemeine CuUurgeschichte
der Mensckheit (10 vol., i843-18o2), doit un intérêt durable à ses dépouillements de
relations de voyages. Klemm est bien dépassé par Th. Waitz, Anthropologie der Natur-
vôlker, 6 vol., 18a9-1872; les vol. I, Ueber die Einheit des Menschengeschlechtes und den
Naturzustand des Menschen (2" éd., 1876), V, 2 et VI ne sont pas de Waitz, mais de G. Ger-
land; c'est une œuvre capitale et indispensable, mais dont la riche bibliographie com-
mence à vieillir; les matériaux sont du meilleur aloi, mais les conclusions, surtout celles
de Waitz, sur les analogies religieuses ne sont pas toujours exactes. — H. Spencer a eu
l'idée singulière de présenter sous forme de tableaux nos données- anthropologiques et
ethnographiques sur l'antiquité et les temps modernes; il a fait exécuter ce plan
soùs sa direction et d'après les principes de sa philosophie. De là les ouvrages sui-
vants réunis sous le titre collectif de Descriptive Sociology : 1. Englisk, par J. Collier;
2. Ancient Mexicans, Central Americans, Chibchas and ancient Peruvians, par R. Schep-
pig; 3. Types of lowest races, NegiHtto races and Malayo-Polynesian races, par D. Dun-
can; 4- African races, par D. Duncan ; 5. Asiatic races, par D. Duncan; 6. American
races, par D- Duncan: 7. Ilebrews and Phœnicians, par R. Scheppig; S. French, par
J. Collier. Bien que les matériaux n'en soient pas toujours puisés aux meilleures
sources et qu'ils soient classés dans un ordre contestable, on pourra cependant con-
sulter avec fruit en particulier les recueils de D. Duncan. — A. Réville, Les religions des'
peuples non civilisés, 2 vol., 1883, donne un aperçu substantiel et agréablenaent écrit
des religions des sauvages; les faits sont puisés aux meilleures sources. — W. Schneider,
Die Naturvôlker; Missverstândnisse, Missdeutungen und MisshandliCngen, 2 vol., 1883-
1886, écrit pour servir à la polémique catholique contre la théorie de l'évolution,
contient des matériaux intéressants. — [Il y a intérêt à consulter le livre récent de
H. Schurtz, Urspy^ung der Kultur, 1900, bien que les phénomènes religieux y soient
sacrifiés. — Pour les phénomènes spécialement religieux, voir D.-G. Brinton, Religions
of primitive peoples, 1897, et la bibliographie du paragraphe précédent.]

LES PEUPLES DITS SAUVAGES 15

indices sérieux de parenté africaine. L'étude anatomiqiîe des momies
serait fort importante, sinon entièrement décisive, mais elle n'a pas encore
donné grand 'chose. Bref, on peut dire que les rapports constatés entre la
civilisation antique des Egyptiens et celles de l'Asie occidentale ne peu-
vent pas eSacer les témoignages de leur parenté avec les nègres.

L'hypothèse de l'unité de l'humanité africaine, que Gerlarid avait déjà
soutenue en y comprenant les Arabes et les Sémites, a maintenant
pour champion R. Hartmann. 11 veut bannir de l'anthropologie le « Nègre
imaginaire, à la peau noire et luisante, à la nuque épaisse, à la chevelure
laineuse » et mettre à sa place « le Nigritien ». Ce dernier, qui apparaît sans
doute à l'état le plus pur au centre du continent africain, a des parents
liepuis le -nord Jusqu'à l'extrême sud. Nulle part en Afrique il n'y a de
transition brusque entre les races prétendues différentes : les Bérabras,
"Êcidjas, etc., au nord, les Bantous au sud, montrent des ressemblances
frappantes avec les « Nigritiens )) du centre. Il reste toutefois bien difficile
.de classer les Pygmées disséminés çà et là et les Hottentots , ces der-
niers en raison de la couleur jaunâtre de leur peau. Mais après tout, dans
une histoire des religions, il peut suffire de diviser approximativement
l'Afrique en trois parties : le sud, le centre et le nord *.

1. Bibliographie. — Voir Waitz, II (jusqu'en 1859). Ed. Schauenburg, Reisen in Cen-
tral'Africa von Mungo Pa-rk bis auf Dr. Barth und Dr. Vogel, 2 vol., 186o, raconte les
explorations modernes. C.-M. Kan donne la bibliographie des ouvrages hollandais.
Quantité de faits sont ramassés dans la masse des relations de s'^oyages et des rap-
ports de missionnaires; la valeur des renseignements que l'ethnographie et la
science des religions ti'ouvent dans ces ouvrages est très inégale. — Nous avons un
aperçu général sur les langues parlées dans cette partie du monde dans R.-N. Cust,
Sketch of the mode-rn languages of Africa (2 vol.,- 1883; trad. fr. de L. de Milloué, 4884).
Les recherches de W.-H.-J. Bleek sur les langues sud-africaines ont une grande valeur. La
Zeitschrift fur afrikanische und ozeanische S p7'achen (depuis 1890) est fort intéressante.

Nous recommandons l'ouvrage de R. Hartmann, Die Vôlker Afrikas, 1879 (traduction
■française, 1884) : c'est une description ethnographique un peu sommaire, mais qui
répose sur des recherches personnelles; Die Nigritier (I, 1876), du même auteur, est
un travail plus approfondi. Signalons encore Frobenius, XJrsprung der afrikanischen
Kidtiiren, 1898. — Parmi les ouvrages qui concernent surtout l'histoire des religions,
citons : W. Bosmann, Nauwkeurige heschrijving van de Guinese Goiid-Tand-en Slavekust
(3* éd., 1737); — A. Bastian, Ein Besuch in San Salvador (1859; ce livre est écrit dans
un style qui diffère heureusement de celui que l'auteur emploie habituellement,
il a servi de base à presque toutes les études de Fr. Schultze sur le fétichisme); —
B. Gruickshank, Achtzehnjcihriger Aufenthalt auf der Goldkilste, 1834; — J.-L. Wilson,
Weste?m Africa, ils history, condition and prospects, 1856; — A.-H. Post, Afrikanische
Jurisprudenz, ethnologiscJi-juristische Beitrâge zur Kenntniss der einheimiscken Rechte
Afrikas, 1887; — A.-B. Ellis, The Tshi speaking peoples of the Goldcoast of West-Africa, ■
1888; du même, The Ewe speaking peoples, 1889; The Yoruba speaking peoples, 1892;
— J. Macdonald, Religion and myth (1893, riche recueil de coutumes et de cérémonies
religieuses africaines, inspiré par le Golden bough de Frazer); — Mary-H. Kingsley, Tra-
vels in West Africa, 1896; West african studies, 2" édit., 1902; — H.-E. Bennel, The Folk-
lore of the Fjorts, 1898 ; — A. Seidel, Gesohichten und Lieder der Afrikaner, 1896.

Pour le sud de l'Afrique, l'œuvre capitale est celle de G. Fritsch, Die Eingeborenen
Siid-Afrikas, 1872. Les ouvrages suivants sont intéressants pour l'étude des religions :
Casalis, Les Bassoutos (1859, par un missionnaire qui vécut 23 ans parmi eux); —
Th. Hahn, Tsuni'Goam, the suprême being of the Khoi-khoi, 1882; — Gallaway, The
religions system of the Amazulu (1868-1872, paru en 4 livraisons, imprimé de nouveau
en 1884 par la Folklore Soc); — Junod, Les Ba-Ronga, 1898 {Bulletin de la société
neufchdteloise de géographie, t. X).

Pour Madagascar, J. Sibree a réuni une importante bibliographie.

16 HISTOIRE DES RELIGIONS _ *

L'Afrique méridionale est habitée par les Cafres à l'est, par les Hotten-
tots à l'ouest, et par les Bosjesmans partout refoulés-et opprimés. Le mot
Cafre a été emprunté par les Portugais aux marchands arabes qui dési-
gnaient ainsi les infidèles {kâfir). Ils se nomment eux-mêmes A-bantou^
les hommes. Le nom de Koi-koin, par lequel les individus de l'autre famille
se désignent, a le même sens ; les colons hollandais leur ont donné le
sobriquet de Hottentots à cause de leur façon de parler gloussante,
bégayante et balbutiante. Les Bosjesmans leur sont bien inférieurs phy-
siquement et intellectuellement. Ce sont des sauvages, et les hommes des
deux autres groupes doivent plutôt être considérés comme des barbares.
Les Hottentots et les Cafres sont des peuples de pasteurs; ils ont une
organisation sociale stable. On croit même trouver chez les Cafres des
traces d'une ancienne civilisation; ils ont des traditions historiques.
Leurs tribus principales sont celles des Amaxosas, des Amazoulous, des
Betchouanas {auxquels se rattachent les Basoutos), et plus à l'ouest les
Ovahereros (ou Bamaras). Aux Hottentots se rattachent les Namaquas
et les Koranas, tandis que les Griquas et les Bastards sont issus d'un
métissage européen.

Les traditions religieuses de ces tribus sont si confuses et si pauvres
qu'on a souvent supposé, surtout pour les Cafres, qu'elles n'avaient pas
de religion du tout. Tout au contraire, nous rencontrons chez eux des
rites et des représentations d'un caractère religieux. Nous connaissons
les noms des dieux de différentes tribus : pour les Hottentots, Outixo,
Tsoui'goab, Heitsi-eibib ; pour les Cafres, Morimo, Oumkouloumkoulou. Mais
nous ne savons pas si ces nonis désignent des dieux de la nature, ou des
esprits, ou des sorciers défunts, ou des aïeux. Selon Th. Hahn, Tsoui'groab '
veut dire l'aurore; selon Réville, il signifie la lune, et Heitsi-eibib serait
également un dieu lunaire. Ces interprétations sont douteuses, même si
l'on admet que les danses exécutées par les Hottentots au moment de la
nouvelle et de la pleine lune constituent un culte lunaire. Quant à Oumkou-
loumkoulou, le très grand, c'est l'aïeul qui est sorti du tronc primitif
(d'autres traduisent : de la cannaie).

Le culte des morts et des aïeux est très répandu. Les morts apparais-
sent à leurs parents, en général sous la forme d'animaux. D'innombrables
tas de cailloux où le passant doit jeter une pierre sont très probablement
des monuments du culte des morts. — On croit que l'humanité procède
soit d'un tronc d'arbre, soit d'ancêtres animaux, et cette croyance, en par-
ticulier chez les Damaras, est associée à une organisation sociale et à des
interdictions alimentaires caractéristiques du totémisme. — On voit par
les mythes et les fables que l'imagination poétique ne mauque pas entiè-
rement. Les Damaras ont un mythe de l'invention du feiTqui met en
fuite les bêtes sauvages terrifiées, tandis que les animaux domestiques se
rallient autour de l'homme victorieux. Chez cette tribu, un foyer sacré est
entretenu par des vierges. H faut noter le mythe de l'origine de la mort;
iï y en a différentes formes. Chez les Hottentots c'est la lune qui envoie le
lièvre en ambassade auprès des hommes pour leur dire : De même que

LES PEUPLES DITS SAUVAGES 17

moi (la lane) je meurs et reviens, à la vie, de même toi (l'homme) tu
mourtas et reviendras à la vie. Or le lièvre fit mal sa commission et dit
que l'homme -mourrait comme la lune et ne se lèverait plus. Les Amazou-
lous racontent que Oumkouloumkoulou envoya le caméléon annoncer aux
hommes qu'ils ne mourraient pas ; le caméléon s'amusa en chemin ; pen-
dant ce temps, le dieu changea d'avis et envoya la salamandre pour leur
annoncer la mort; la salamandre fit diligence et apporta la nouvelle fatale
ayant l'arrivée du caméléon. Bien loin de l'Afrique, les insulaires des îles
Fidji racontent l'origine delà mort de la même façon.

La religion des Hottentots et des Cafres se distingue de celle des nègres
par l'absence du fétichisme. Elle comporte des offrandes aux âmes et aux
esprits, mais on ne trouve pas de fétiches proprement dits. Amulettes et
arts magiques sont très en faveur, Les sorciers, qui sont en même temps
médecins et devins, disposent de puissances mystérieuses. Leurs méthodes
sont d'ailleurs variables ; souvent, ils forment des corporations dans
lesquelles on entre par des initiations; l'extase provoquée par le chant et
la danse est un moyen de conjurer les esprits. On leur demande la gué-
risao^des blessures ou des morsures de serpents, la victoire, la pluie, la
découverte et la conjuration des maléfices. Le pouvoir des sorciers alliés
aux chefs est effrayant; ils peuvent se venger de leurs ennemis et se
débarrasser des gens qui leur déplaisent; mais souvent ils payent de. la
vie leur impuissance à donner ce qui est attendu d'eux.

Parmi les pratiques religieuses de l'Afrique méridionale figurent, comme
du reste sur tout le continent, des mutilations variées : on se brise les
dents., l£i_SJBttve qui se remarie sacrifie un de ses doigts, on pratique enfin
la circoncision. Les garçons subissent cette opération à l'âge de la puberté;
ils doivent ensuite se soumettre, pendant un certain temps, à des obser-
vances fort sévères, pour se livrer d'ailleurs, le terme expiré, à une
débauche effrénée. On a souvent de vraies bacchanales, des danses fréné-
tiques; on dit du chrétien nouvellement converti : « Il ne danse plus. »
Le rituel est très compliqué, il y a une infinité de tabous : interdictions
alimentaires, tabous personnels dans les relations entre les chefs et
leurs inférieurs, abandon obligatoire du kraal où un décès a eu lieu,
séquestration périodique de la femme et exclusion temporaire de la veuve ;
la femme ne doit pas parler aux parents de son mari, etc. Dans la masse
des croyances et des rites, il est difficile de faire la part de chaque groupe.
Cafres et Hottentots ont pu se faire bien des emprunts.

..L'Afrique centrale est habitée par des Nègres proprement dits, mais
il est difficile de tracer exactement les limites de leur habitat au nord
comme au sud. On manque de points de repère certains pour la classifi-
cation ethnographique. Nous ne savons encore que peu de chose d'une
bonne partie des tribus qui habitent la région des grands lacs et les
bassins du Zambèze et du Congo. Nous avons déjà plus de détails sur les
habitants des États mahométans qui s'étendent du Sénégal au Darfour ;
leur histoire nous est en partie connue. L'état politique et l'ethnographie
de ces contrées restent cependant pour nous très confus. Une ville

HISTOIRE DES RELIGIONS. 2

18 HISTOIRE DBS RELIGIONS

connue, Tombouctoii, est un chaos de races concurrentes qui s'y disputent
la possession du marché.

La race nègre n'appartient certainement pas aux portions mal douées
de l'humanité. Le nègre a généralement une imagination mobile, i! saisit
vite, il est sanguin, sensuel, pas méchant au fond, très impulsif mais
peu persévérant. On signale son goût du baroque et le décousu de ses
idées ; du reste il lui manque l'énergie nécessaire pour tirer parti de ses
capacités intelFectuelles. Les nègres ne sont pas des sauvages. Ils forment
des États et ont même de grandes villes. Il est vrai que des guerres cruelles
et le commerce des esclaves bouleversent leur état social.

Les pays nègres sont le foyer du fétichisme ; c'est là qu'on peut l'étudier
sous toutes ses formes. Les fétiches, petits et grands, publics et privés, se
nomment gris-gris, you-you, etc. A l'époque de la puberté le jeune garçon se
fait circoncire, jeûne et choisit un fétiche. Les tatouages incisés et peints
sur la peau, usités dans plusieurs tribus, marquent la dépendance de
l'homme à l'égard de son fétiche. Il est bien difficile de distinguer ici net-
tement les fétiches et les amulettes, surtout chez les peuples où l'isla-
misme n'a recouvert que légèrement le paganisme primitif. D'un autre
côté, bien des fétiches sont déjà des idoles munies d'une tête et de mem-
bres humains. Les fétiches ont leurs temples ou leurs cabanes; il y en a
qu'on emporte en voyage, d'autres qu'on porte toujours sur soi.

Bien que le fétichisme soit très développé chez les nègres, l'adoration
des fétiches n'est pas toute leur religion, La croyance aux esprits, le culte
des ancêtres et des phénomènes de la nature se rencontrent très fréquem-
ment; on divinise le ciel, le soleil, la lune surtout, les montagnes, les
fleuves. Çà et là, on voit apparaître la croyance en un Dieu supérieur,
créateur du monde : il est vrai que ce Dieu n'est pas adoré, et qu'en
général les nègres ont plus d'égards pour leurs divinités malfaisantes et
redoutables que pour les bonnes. Le culte des ancêtres est très répandu.
Au Dahomey et chez les Achantis de grandes hécatombes humaines étaient
sacrifiées aux chefs défunts. Parmi les cultes d'animaux, c'est celui des
serpents qu'on rencontre le plus fréquemment. Il reparait d'ailleurs,
extravagant et cruel, chez les nègres américains, à Haïti, en Louisiane
(culte du Vaudou). Enfin le tableau des rites et coutumes des nègres
récemment dressé par Macdonald montre bien qu'il ne faut pas tout ratta-
cher au fétichisme. La croyance au passage de l'âme d'un individu dans
un autre, le sacrifice, en particulier le sacrifice du roi ou d'une victime
substituée, l'idée de la descente des prêtres au monde souterrain, repré-
sentée comme chez les Chamans de la haute Asie, les tabous et les rites
magiques, j'entends ceux qui ne concernent point les fétiches, s'observent
en Afrique aussi bien que partout ailleurs.

Le féticheur [fetizero, ganga, càitome) est donc, d'une façon générale,
un sorcier, un prêtre magicien. Il offre les sacrifices expiatoires aux
esprits (pour détourner les malheurs), les offrandes de nourriture aux
morts, il prophétise, fait tomber la pluie, guérit les maladies, etc. Une de
ses fonctions principales est de trouver les criminels. La croyance que la

^LBS PEUPLES DITS SAUVAGES 19

maladie et la mort ne sont pas des événements naturels, mais la consé-
quence d'enchantements malfaisants, est en effet générale. Il faut donc
en découvrir • les auteurs responsables. Au milieu d'un grand tapage,
comme le nègre arrive d'ailleurs à en faire à tout propos, on amène
l'individu soupçonné et on le soumet à une épreuve qui consiste géné-
ralement à lui faire boire un poison (épreuve de l'eau rouge); l'innocent
vomit le breuvage, le coupable en meurt. C'est une ordalie.

Un des traits les plus remarquables de l'organisation de ces peuples
est la présence d'associations secrètes dont on connaît maintenant plu-
sieurs exemples; il y en a qui durent déjà depuis quelques siècles, entre
autres VEmiJacasseiro, Nous ne connaissons qu'imparfaitement l'objet de
ceg sociétés secrètes; il n'y a aucune raison de leur attribuer un ensei-
gnement particulièrement élevé, à plus forte raison une doctrine mono-
théiste.

C'est ici le lieu de dire quelques mots de l'île de Madagascar. Elle
apjpartient géographiquement à l'Afrique, mais ethnographiquement elle
lui est étrangère. Les habitants primitifs (ancêtres des Vazimba de la côte
occidentale), qui ont élevé leurs tumulus sur toute la surface de l'île, sem-
blent avoir été parents des nègres, mais ils ont été refoulés de bonne
heure par des envahisseurs étrangers ou ont été absorbés par eux. Des
Arabes d'abord, des Malais ensuite se sont établis sur l'île. Les Hovas, qui
sont la race dominante, sont des Malais, ainsi que leurs antagonistes les
Sakalaves : c'est ce dont témoignent leurs caractères physiques aussi bien
que leurs particularités psychiques et sociologiques. La religion des Mal-
gaches païens ne se distingue du reste par rien de remarquable : ils croient
aux esprits, pratiquent le culte des ancêtres, usent des ordalies, etc.

La population de I'Afrique septentrionale est la plus mélangée de
toutes. L'Egypte a toujours été inondée par les étrangers : dans l'anti-
quité par les Sémites, les Perses, les Grecs, les Romains; au moyen âge
et dans les temps modernes par les Arabes, les Turcs et les peuples de
l'Asie Mineure, puis les Européens. Plus au sud, le sang arabe s'est aussi
niêlé dans une forte proportion au sang des peuples du groupe éthio-
pien ; des Arabes du sud (Himyarites) ont colonisé les Alpiês_.d!Abyssinie
vers le début de notre ère; ils y ont importé leur langue (éthiopien,
geez). A l'ouest de l'Egypte, le long de la côte méditerranéenne, dans le
Sahara et les montagnes, la population primitive subsiste : ce sont les
Berbères {Imochags, Berabras), les Touareg et les Tibbou du désert saha-
rien ; mais la colonisation sémitique et les conquêtes romaines de l'anti-
quité, les armées syro-arabes et la domination turque du moyen âge et
des temps modernes, auxquelles il faut ajouter l'importation de nom-
breux esclaves chrétiens , ont créé une sorte de population mixte qu'on
désigne généralement sous le nom de Maures. Cette partie de l'Afrique
et celle-là seule appartient donc à l'histoire du monde.

L'islamisme domine presque tout le nord de l'Afrique. Quelques
tribus à-_peine sur le Nil supérieur sont encore païennes; le christia-
nisme monophysite est la religion des Coptes égyptiens et des Abyssins.

20 HISTOIRE DES RELIGIONS

Les Coptes, sous leurs patriarches, sont restés fermement attachés au
christianisme pendant des siècles d'oppression; à la vérité ils sont assez
déchus. La vie religieuse et morale des Abyssins est encore à un degré
plus bas. Chez eux le christianisme n'est pas seulement fortement teinté
de mahométisme et de judaïsme (les juifs abyssins sont appelés ./^«/a-
chas), mais même de paganisme. Magie, superstition, crainte du mauvais
œil et de l'ensorcellement, croyance aux Bouddas, c'est-à-dire aux indi-
vidus qui se transforment en animaux (loups-garous), tiennent une large
place. Malgré tout, considérée dans son ensemble, l'Afrique septentrionale
n'appartient pas à ce chapitre, mais à l'histoire du christianisme et de
l'islamisme.

§ 4. — Les peuples américains ^

La question dominante de l'ethnographie américaine est celle de l'unité
et de l'originalité de la race. En tout état de cause, on met à part les Esqui-
maux et les Groenlandais. Tantôt on compte ces derniers parmi les Mon-

1. Bibliographie. — Voir Waitz, III (1862) et IV (1864). Parmi les catalogues spéciaux,
consulter celui de Fréd. Mùller (Amsterdam, 1877), très riche surtout au point de vue
géographique, mais important aussi pour l'ethnographie. Les vieilles relations de
voyages (il y en a qui remontent au xvu° siècle) n'ont plus d'intérêt que pour la biblio-
graphie; de même les recueils fort remarquables pour leur époque faits au xvin^ siècle
par les missionnaires catholiques dans l'Amérique du Nord (Lafiteau et Charlevoix).
On peut lire encore avec fruit les grands ouvrages histoi'iques de Robertson, The history
of America, et de Prescott, Conquest of Mexico, et Conquesf of Peru. Parmi les relations
de voyages récentes il faut signaler celles de A. von Humboldt et du prince Maxi-
milian de Wied, tant pour leur contenu que pour leurs illustrations.

J.-G. MûUer, dans sa Gescliichte der amerikanischen Uîv^eligionen, 2® édit., 1867, a
donné un tableau des religions de ce continent; c'est une vraie mine de documents;
il faut le lire avec critique, l'auteur étant aveuglé par son hypothèse qui voue exclu-
sivement le nord au culte des esprits, et le sud au culte du soleil. La meilleure source
en ce qui concerne le Groenland est toujours P. Egede, Nachi-ichten von Gi^ônland,
1790. Pour les Indiens de l'Amérique du Nord il faut lire les ouvrages de Gallin,
Schoolcraft, et les innombrables livres de D.-G. Brin ton, mais ceux-ci avec critique,
entre autres : The myths of the New-World; A treatise on the symbolism and mytho-
logy of the red race of America, 1868, réédité en 1896; — J. Gurtin, Création myths of
primitive America in relation to the religions history and mental development of
mankind, 1899. — H.-H. Bancroft a publié une collection inestimable, presque trop
complète : Native races of the Pacific States of No7'th America, 5 vol., 1873. [L-es Co7i-
tributions to the North American Ethnology, la collection des Annual Reports of the
American Bureau of Ethnology, les publications de V American folk-lore society, les)
Mémoires publiés par les grands musées américains, et ceux des diverses expéditions
ethnographiques sont aussi à citer. — Dellenbaugh, The North-Americans of yes-
terday, 1901, donne un bon exposé de l'état présent de l'ethnographie américaine.]

Sur les religions des grands États civilisés, voir A. Réville, Les religions du Mexique,
de l'Amérique centrale et du Pérou, 1885 ; ses H6. Lect. de 1884 sont sur le même sujet. —
Pour le Mexique, voir : E.-B. Tylor, Anahuac, or Mexico and the Mexicans, 1861; et du
même, un article de VEncycl. Brit. [Il faut signaler une série de travaux importants
de E. Seler, entre autres Zauberei und Zauberer im alten Mexico et Die bildlichen
Darstellungen der mexikanischen Jahresfeste; die achtzehn Jakresfeste der Mexikaner
{Veroffentiichimgen d. d. Kgl. Mus. f. VÔlkerkundè, VI, 2-4), 1899.] — Sur l'Amérique
centrale : Brasseur de Bourbourg, Histoire des nations civilisées du Mexique et de V Amé-
rique centrale durant les siècles antérieurs à C. Colomb, 1857-1859, 4 vol.; — K. Haebler,

LES PEUPLES DITS SAUVAGES 21

^

gols, tantôt on en fait, avec quelques tribus des régions polaires asiatiques,
une race particulière, celle des peuples arctiques ou h^perboréens. Ils ont
évidemment beaucoup de points de ressemblance avec la race mongole ;
ils en ont aussi avec les Indiens d'Amérique.

L'existence d'une race américaine particulière a quelquefois été con-
testée. .On a présenté cette race, et on la présente encore souvent, comme,
une variété de la race mongole ou comme un mélange de Mongols et de
Malais. D'autre part, tandis que Fr. Mûller s'efiforce d'établir non seule-
ment son originalité, mais encore son unité, des anthropologues et des
ethnographes américains se plaisent à la diviser en deux ou plusieurs
groupes indépendants. La science ne pourra peut-être jamais résoudre ce
pçpblème. En tout cas, on ne peut pas produire de preuve certaine de la
parenté de la race américaine avec d'autres races. Il y eut sans doute des
relations entre l'ancien et le nouveau monde avant la découverte de l'Amé-
rique; nous savons par leur littérature que les Islandais ont connu le
Grpenland au moyen âge et qu'ils sont même descendus le long de la côte
plus au sud. D'autre part il est au moins vraisemblable que les habitants
de la côte occidentale de l'Amérique du Nord ont communiqué avec les
peuples asiatiques. Mais, d'un côté comme de l'autre, nous ne savons pas
quelle a été l'étendue de ces rapports ni quelle a été leur influence. Ni
l'anthropologie, ni la faune, ni la flore ne fournissent d'indices certains.
Il est vrai qu'on a mis en cause les civilisations du Mexique et du Pérou ;
on a voulu les relier à celles de l'ancien continent. On a supposé que des
Juifs, des marins phéniciens, des Bouddhistes, etc., leur avaient servi de
maîtres. Récemment encore on a appliqué à T Amérique une tradition qui
régnait en Chine au v° siècle au sujet d'une terre orientale appelée Fou-
sang; d'un autre côté on a voulu faire honneur aux anciens Celtes de
quelques-unes des idées mexicaines ^ Ces hypothèses n'ont pas réussi à
s'imposer. Fou-sang est le Japon. — Quant à l'unité de la race américaine,
nous ne savons pas encore si la linguistique réussira jamais à la prouver ;
on se borne jusqu'à présent à étudier séparément les diverses familles
linguistiques, le groupe sonorana (Mexique) et le keckua (Pérou).

On ne peut donc pas encore demander une classification scientifique
définitive des aborigènes américains. On distingue des Indiens nord-amé-
ricains, des Peaux-Rouges proprement dits, les tribus qui habitent à

DieReligibn des mittleren America, 1899. — Sur le Pérou : R.-B. Brehm, Bas Inkareich,
1887. — [Comme ouvrage récent, on pourra lire E.-J. Payne, History ofthe New-World
called America, 2 vol., 1899; De Roo, History of America before Columbus, 2 vol., 1900].

Les sources consistent en textes indigènes et en vieilles relations espagnoles; elles
ont été recueillies par Kinsborough, Antiquities of Mexico (1831-1848), dans l'impor-
tant recueil français de Ternaux-Gompans à partir de 1837, et dans plusieurs publi-
cations de la Hakluyt-Society. Parmi les relations espagnoles, signalons les rapports de
Cortez à Charles-Quint et les oeuvres de Sahagun et de Bernai Diaz, du xvii^ siècle
(traductions françaises).

1. Ch.-G. Leland, Fusang or tlie discovery of America by Chinese Buddhist -pricsts in
the fifth century, 1875; Cf. Hervey de Saint-Denys, Mémoire sur le pays connu des
anciens Chinois sous le nom de Fou-Rang, 1876. — E. Beauvois, UÈlysée des Mexicains
comparé à celui des Celtes (R. H. R., 1884, ii).

22 HISTOIRE DES RELIGIONS

l'ouest des montagnes Rocheuses, depuis la crête jusqu'à la mer et dans
le district de l'Orégon. Les principales tribus des Peaux-Rouges sont celles
des Aihapas cas (Ghippewaj), des Iroquois^ des Algonquins, des Bakotas
(Sioux), des Apalaches (Creeks) ; les Natchez, sur le bas Mississipi, touchent
de près d'un côté aux Apalaches et de l'autre aux Mexicains.. — Au
Mexique on peut reconnaître trois couches de populations : une d'indi-
gènes, à laquelle appartenaient entre autres les Chichimèques, puis • les
Toltèques, les premiers envahisseurs, et enfin les Aztèques. Les Toltèques
venaient du nord, mais ils semblent avoir été refoulés vers le sud par les
habitants indigènes après avoir été les maîtres pendant quelques siècles ;
les Aztèques guerriers, venus également du nord, auraient ensuite conquis
le pays.

L'Amérique centrale était le domaine de la race maya, h laquelle appar-
tenaient les Quiches. La côte septentrionale de l'Amérique du Sud et les
Antilles étaient occupées par les Arawaks et les Caraïbes.

C'est surtout sur les Sud- Américains que les renseignements sont
insuffisants. Nous distinguons les tribus brésiliennes [Tupi, Guarani,
Botocudos), les Abipons et les Indiens des Pampas, les Araucans, les
Patagons [Tehuelches) et les Fuéjiens. Le long de la côte- occidentale une
bande de terre assez étroite était habitée par des peuples de civilisation
avancée; au nord (aujourd'hui Nouvelle-Grenade) étaient établis les Chih-
chas ou Muiscas, plus au sud fïorissait la civilisation péruvienne, localisée
à l'origine sur les bords du lac Titicaca; plus tard la tribu des Incas, de
la région de Cuzco, était devenue prépondérante. Les Incas appartenaient
au peuple des Quichuas [Kechua), auxquels sont alliés les Aymaras.

Les caractères ethniques des Américains rappellent beaucoup ceux des
Malais. L'Américain n'est pas communicatif ; son maintien est grave et
digne; il est patient et dur à la douleur, taciturne et rusé, brave, perfide,
cruel, vindicatif; il est lent à comprendre les choses nouvelles et ne sait
pas s'adapter. Il est méditatif et rêveur, et sa vie intérieure est plus riche
que celle de la plupart des races inférieures, même des nègres, qui ne le
surpassent qu'en civilisation matérielle. Les particularités des civilisa-
tions américaines tiennent étroitement, d'une part, à ces traits de caractère,
et de l'autre à l'absence presque complète de plantes cultivées et d'animaux
domestiques. L'Américain est un chasseur, un pêcheur, un guerrier; ce
n'est pas un agriculteur ou un berger. C'est un fait remarquable que dans
cette partie du monde l'étage moyen de la civilisation manque totalement :
les Américains sont ou bien des sauvages, ou bien des peuples de civili-
sation avancée, à la vérité bien près encore de la barbarie. Le Pérou,
l'Amérique centrale, Yucatan et Honduras en particulier, le Mexique ont
été les sièges d'une ancienne civilisation; les tumulus des bords du Missis-
sipi et de rOhio sont également les témoins d'une civilisation préhisto-
rique. Tout autour, les autres tribus vivent à l'état sauvage. Les Peaux-
Rouges guerriers, les Caraïbes pirates, que les habitants des Antilles
appelèrent Cannibales, sont d'un degré au-dessus des Brésiliens indigènes
ou des Fuéjiens.

> LES PEUPLES DITS SAUVAGES " 23

Passons aux relig-ions primitives. Une simple mention suffît pour celle
des' Groenlandais et des Esquimaux {Innuit, les hommes); ils se sont
pour la plupart convertis au christianisme depuis le siècle dernier.
Leur religion primitive n'offre rien de particulièrement remarquable : ils
croient aux esprits des éléments, à une existence d'outre-tombe, à la
magie. Le sorcier, <:m_9'e/io/£, possède une grande influence. .

lue totémisme des^ Peaux-Rouges a plus d'intérêt. On a signalé, dans
ces dernières années, du totémisme un peu partout, en Australie, en Poly-
nésie, chez les Sémites et ailleurs encore; mais le mot vient des langues
de l'Amérique du Nord, et c'est là qu'on a d'abord remarqué la chose K
Le totem n'est pas un objet isolé comme le fétiche, mais une catégorie
d'objets, le plus souvent une espèce animale, souvent aussi une espèce
végétale. Le totem n'est pas seulement objet de culte; la peuplade, le
clan, ou l'individu appartiennent absolument à leur totem et s'identifient
matériellement avec lui. L'animal qui est totem passe pour être l'aïeul du
clan qui éprouve devant lui une sorte de révérence religieuse, n'ose pas
le tuer, prend son nom et affirme, par ^l'habillement ou les ornements
que portent ses membres, la dépendance où il se trouve à son égard ;
on porte la peau ou les plumes de l'animal totem, on danse, la danse
mimique du totem, bref, dans une infinité de cérémonies, à la naissance,
à la puberté, lors d'une consécration, au mariage, on prend soin de
marquer cette identité. Tel est le côté religieux du totémisme; il comporte
bien entejidu toutes sortes de tabous, et en particulier des prohibitions
alimentaires. Le totémisme en outre détermine l'organisation du clan;
il va de pair, en général, avec l'exogamie et le matriarchat. Ce n'est pas
ici la famille patriarcale qui est l'unité sociale, mais le clan, dont l'unité
repose à son tour sur le totem.

Le totémisme mis à part, la religion des Peaux-Rouges est un culte
des esprits. Les esprits, manitous, ont peu d'individualité, ils paraissent
le plus souvent être en relation avec les phénomènes naturels. Le mani-
tou le plus élevé est désigné sous le nom de « Grand Esprit», et on exploite
souvent cette notion pour prêter aux Peaux-Rouges une religion presque
monothéiste. C'est tout à fait inexact: quelque puissance que les adora-
teurs du « Grand Esprit )) lui attribuent, il n'en appartient pas moins à
une religion inférieure. En général il est représenté sous la forme d'un
animal ; comme il n'a que peu d'individualité, il réunit en lui à peu près

1. J.-G. Frazer, Totemism, 1887, d'abord paru sous forme d'article de l'Enc. Br., tra-
duction française (Dirr-van Gennep, 1898). * Voir aussi L. Marillier, La place du toté-
misme dans l'évolution religieuse, dans la Revue de VJiistoire des Religions, t. XXXVI
et XXXVII; — S. Reinach, Le totémisme animal {Revue Scientifique, 1900, p. 449-457) et
Les survivances du totémisme animal {Revue Celtique, 1900). La publication des Native
Tribes of central Australia de Spencer et Gillen a provoqué la publication d'une série
de travaux sur le totémisme : J.-G. Frazer, The origin of totemism {Forinigfitly Review,
1899, p. 648-666, 835-853). et Observations on Central-aïistralian totemism {Journal of
AnihroTp. Inst, N. S. I, p. 281 sqq.); — E.-S. Hartiand, Totemism and some récent disco-
ve7nes, dans Folk-loi^e, XI, p. 52; — F.-B. Jevons, The place of totemism in the évolution
of religion, dans Folk-Lore, X, p. 369-383; — E. Durkheim, Sur le totémisme, dans V Année
Sociologique, t. V (1902).

24 HISTOIRE ites RELIGIONS

tous les attributs dé la divinité que conçoit le sauvage ; il est en relations
aussi bien avec les phénomènes naturels qu'avec l'âme des ancêtres, et
son culte ne s'élève guère au-dessus de la magie. Quelquefois le Grand
Esprit a forme humaine, et alors on lui prête des mythes variés. Mana-
bozho, le vent d'ouest, est le héros d'un cycle mythique et épique-; ses
aventures remplissent toute une littérature populaire qui vit encore,
Schoolcraft l'a recueillie, et c'est là que Longfellow a pris le sujet de
Hiawaiha. Une idée singulière, qu'on ne trouve pas seulement d'ailleurs
chez les Peaux-RoUges, est celle qui donne au Grand Esprit une mère ou
une grand'mère. J.-G. MûUer veut y voir la notion d'un destin supérieur
aux esprits.

Les sacrifices humains et l'anthropophagie ont été usités sur tout le
continent. Le tabac fournit la matière d'un véritable sacrifice, notamment
chez les Peaux-Rouges; fumer le calumet de paix est un acte religieux.
Les bains de vapeur sont souvent employés pour provoquer l'exaltation
religieuse; des potions purgatives et vomitives servent dans les purifica-
tions. — On constate en Amérique, même chez les sauvages, un déve-
loppement remarquable des représentations religieuses ; il est relative -
ment très supérieur à l'ensemble de la civilisation. Les mythes connu s
sont surtout des mythes de la création, du déluge et de l'origine de la
civilisation ; leur forme varie beaucoup, mais le fond est presque toujours
semblable. Le Grand Esprit est créateur. La création du monde est repré-
sentée de façons différentes, mais elle ne va jamais sans luttes et sans
catastrophes; l'élément ennemi auquel il faut arracher le monde est l'eau ;
le déluge appartient ici entièrement aux mythes cosmogoniques . A côté-
des mythes de la création du monde, il y en a sur l'origine des hommes :
l'homme est né des arbres, ou bien il est sorti des cavernes; au début,
il vivait d'une vie pénible et quasi animale, mais un dieu ou un héros
civilisateur l'initia à une vie supérieure.

Les peuples civilisés de l'Amérique montrent dans leurs idées et leurs
coutumes tant d'analogies avec les sauvages du même continent qu'on y
voit souvent la preuve irréfutable du caractère autochtone de leur civili-
sation. Quand nous parlons de civilisation, au sens restreint du mot,
nous pensons bien entendu aux populations agricoles du Mexique, de
l'Amérique centrale, de la Nouvelle-Grenade (les Muiscas ou Chibchas) et
du Pérou, sans oublier d'ailleurs les vestiges de civilisation de la vallée
du Mississipi et de l'Ohio. La civilisation de l'Amérique centrale est étroi-
tement alliée à celle du Mexique ; celle du Pérou est au contraire complè-
tement indépendante. Si l'on cherche pour l'architecture, l'organisation
sociale, les religions du Mexique et du Pérou des ressemblances avec
celles de l'ancien monde, c'est surtout dans les civilisations assyrienne et
égyptienne qu'on trouve des termes de comparaison. Au Mexique, des
princes puissants bâtirent des temples et des palais, des tombeaux et des
pyramides. Le calendrier mexicain, réglé sur l'année solaire, prouve une
civilisation avancée. Mais si l'on admet avec Tylor que la fixation de la
tradition par l'écriture constitue la ligne de démarcation entre les peuples

LES PEUPLES DITS SAUVAGES 25

barbares et les peuples civilisés, il faut reconnaître que le Pérou n'atteint
pas encore et que le Mexique ne touche qu'à peine aux étages supérieurs ;
et cependant, sur beaucoup de points, les Mexicains avaient une culture
avancée. Au Pérou, où les enfants du sang royal recevaient dans des
écoles une éducation soignée, les sages, qui leur enseignaient les sciences
nécessaires à des prêtres et des rois, leur racontaient probablement les
gestes de leurs ancêtres, mais toute cette histoire nationale n'était con-
servée que par la tradition orale, et, pour venir en aide au souvenir, on
n'avait que les Quipous, sortes de cordelettes aide-mémoire, portant des
nœuds de différentes couleurs. Il est à peine besoin de dire que l'inter-
prétation de ces Quipous était peu sûre, et arbitraire. Ce n'est que plus
tard,' après la conquête, qu'un homme, qui descendait des Incas par sa
mère, recueillit les traditions péruviennes et les publia avec des com-
mentaires espagnols; il s'appelait Garcilasso de la Vega (son ouvrage
parut de 1609 à 1617). — Les choses se passèrent un peu autrement au
Mexique. Les traditions historiques et sacrées y étaient conservées par
écrit, s'il est permis d'appeler écriture un système confus et irrégulier
d'hiéroglyphes, dessinés ou peints, simples aide-mémoire pour ainsi dire,
qui rappelle encore les dessins grossiers des Peaux-Rouges. Il y avait
cependant des documents innombrables rédigés en cette écriture, mais
la fatalité les a poursuivis. Le zèle fanatique des premiers mission-
naires en a détruit un grand nombre, d'autres se sont perdus plus tard ,
beaucoup cependant sont entrés dans les musées et ont été publiés par
Kingsborough dans son recueil. Mais on n'est pas encore arrivé à déchif-
frer ces hiéroglyphes; le descendant des rois de Tezcuco, Ixtlilxochitl, qui
en tira son histoire des Chichimèques, ne les comprenait que difficilement
et avec l'aide d'autres documents. Outre cet ouvrage, le Mexique nous
a donné le Codex Chimalpopoca, le Guatemala le Codex Cakchiquil et
l'Amérique centrale le Popol Vuh ou livre populaire, recueil de traditions
locales composé par un indigène au moment où le souvenir menaçait de
se perdre. Ce dernier ouvrage a été traduit par Brasseur de Bourbourg.
Tous ces livres ont été écrits après la conquête par des indigènes, en
langue américaine, mais en caractères latins.

Les Mexicains avaient un grand nombre de divinités : d'une part des
dieux domestiques, dieux inférieurs (repiïo /ou) et, de l'autre, des dieux
de la nature, T^/a^oc, dieu de la pluie (quelquefois au pluriel), Centeotl,
déesse de la terre, etc. Mais les trois dieux principaux étaient Quetzalcoatl,
Tetzcatlipoca et Huitzilopochtli {Vltzliputzli). Le premier avait pour sym-
bole le serpent ailé, le deuxième, le miroir, le troisième, le colibri ; c'était
précisément ce que signifiaient respectivement les noms de ces divinités.
Bien que ces dieux eussent dans leurs temples des idoles à forme humaine,
ils étaient souvent figurés par les symboles indiqués ci-dessus ou par
d'autres encore. Le symbole du serpent et celui de la croix sont ceux qui
se trouvent le plus fréquemment au Mexique et aussi dans l'Amérique
centrale, dont les dieux principaux, Goucoumatz et Votan^ semblent avoir
la même origine que le dieu mexicain Quetzalcoatl. Le symbole de la

26 HISTOIRE DES RELIGIONS

croix, qui étonna si fort les Espagnols, est généralement attribué aujour-
d'hui au dieu du vent. Mais les attributions des dieux et leurs domaines
naturels sont encore bien difficiles à déterminer. Quetzalcoatl est le dieu
particulier des Toltèques, le représentant de leur civilisation; sa figure et
ses aventures prêtent à l'interprétation evhémériste : les légendes sur son
règne à Tula^ à! où il fut chassé par les intrigues de Tetzcatlipoca, et à
Cholula, les récits de ses courses vagabondes font l'effet d'avoir pour base
les aventures d'un prince d'ici-bas. D'autre part on ne peut méconnaître
son caractère divin. C'est le dieu de la civilisation qui a le premier mora-
lisé les hommes. C'est un dieu doux qui déteste les sacrifices humains,
une vénérable figure de prophète; il enseigne la vie ascétique. L'idée de
son règne s'associe k celle d'un âge d'or; une paix profonde régnait alors,
la prospérité était universelle et la fertilité du sol incroyable. Mais, dépuis,
le dieu avait disparu, soit qu' il dormît à Tula ou à Gholula, où il atten-
dait le réveil, soit qu'il fût allé au delà des mers, pour en revenir un jour.
Les Mexicains crurent d'abord, à l'arrivée des Espagnols, que c'était le
retour de Quetzalcoatl; les prêtres de ce dieu étaient donc favorables aux
conquérants et ne prirent point part au complot de Cholula, tandis que
les prêtres des dieux aztèques prêchaient une guerre d'extermination. —
Les mythes de Tetzcatlipoca sont bien moins développés; son culte est
cependant plus important et c'est à lui surtout que s'adressent les prières.
Il est le créateur du monde et la plupart des mythes cpsmogoniques se
rapportent à lui; il est le dieu sévère qui scrute les secrets, épie les actes
et les désirs des hommes. — Huitzilopochtli était le dieu principal des
Aztèques ; dans le mythe de l'année, il est celui qui meurt et qui ressus-
cite ; il est encore le dieu de la guerre, il a fondé au cours de ses voyages
le peuple dés Aztèques et les a aidés à conquérir le pays. C'est à lui parti-
culièrement que s'adressent les sacrifices humains; mais il y en a égale-
ment pour Tetzcatlipoca et même pour Quetzalcoatl, bien que le culte de ce
dernier n'en comportât pas à l'origine. — La tentation est grande de faire
de l'histoire avec les récits de voyages qui tiennent tant de place dans les
mythes de Quetzalcoatl et de Huitzilopochtli. En tout cas on ne peut nier
qu'ils ne reflètent un peu d'histoire et d'ethnographie, mais ce peu est
bien difficile à distinguer.

Le culte était organisé minutieusement au Mexique. Il y avait de
grandes constructions [TeocaUi]^ des autels immenses qui affectaient géné-
ralement la forme d'escaliers pyramidaux au sommet desquels s'élevaient ,
de petites chapelles contenant les images des dieux. Quetzalcoatl avait
des temples proprement dits, en forme de coupole. Des idoles magnifiques
représentaient les dieux. Des fêtes innombrables, la plupart annuelles,
soit fixes, soit mobiles, formaient le calendrier religieux. La pyramide de
têtes que les Espagnols virent à l'entrée du temple de Mexico attestait la
fréquence des sacrifices humains. On connaît plusieurs cérémonies com-
munielles, où le fidèle s'identifiait avec la divinité : au moment de la fête
d'hiver on faisait une figure en pâte de Huitzilopochtli ; le dieu était mis
à mort en effigie, puis la figure partagée et mangée par les communiants.

LES PEUPLES DÏTS SAUVAGES 27

Pour les sacrifices humains on ne se servait pas seulement de captifs,
mais aussi de }eunes gens nobles, choisis un an à l'avance, qui représen-
taient le dieu. [C'est un cas typique de sacrifice du dieu]. — La religion
dans son ensemble avait un caractère cruel, les dieux jouissaient des tour-
ments des victimes. On y constate d'autre part une forte tendance ascé-
tique, dont témoigne l'existence de nombreux couvents de religieux et de
religieuses. Le ton de quelques prières contraste "avec ces côtés durs de
la religion ; il est vrai qu'on peut en partie l'attribuer à l'auteur espagnol
Saïiagun, qui les rapporte.

Il faut mentionner le système de chronologie très compliqué des Mexi-
cains. Les intercalations que rendait nécessaires l'usage de l'année solaire
de trois cent soixante-cinq jours avaient amené la détermination d'un
cycle de cinquante-deux ans dont on fêtait le commencement par des céré-
monies religieuses K Mais les Mexicains connaissaient des périodes cos-
miques plus longues encore qui embrassaient plusieurs milliers d'années,
périodes marquées, dans la mythologie, par des catastrophes universelles.
Ces âges du monde étaient au nombre de cinq. L'âge où vécurent les
géants s'était terminé par une famine ou un tremblement de terre; à la
fin de la période suivante le monde avait été détruit par le feu ; des oura-
gans avaient mis fin à l'âge de l'air. Le quatrième âge avait été celui de
l'eau et s'était terminé par le déluge universel. Au moment de la conquête,
les Mexicains en étaient arrivés à la cinquième période. Mais il faut se
demander,' ici aussi; si ce ne sont pas les Espagnols qui ont systématisé
certaines de ces idées.

Dans l'histoire des religions mexicaines nous rencontrons une grande
figure qu'il convient de mettre à part : c'est celle du prince de Tezcuco,
Nezahualcoyotl, qui vivait au'xv° siècle. Privé de son héritage, longtemps
fugitif et proscrit, il finit par monter sur le trône paternel ; il eut un règne
particulièrement sage et heureux; ce fut une sorte de réformateur reli-
gieux ; il éleva un téocalli au Dieu invisible du monde, où aucune image
ne représentait la divinité et où l'on n'offrait pas de sacrifices sanglants.

La civilisation et la religion du Pérou sont a^u même niveau que celles
du Mexique, mais affectent des forines tout à fait différentes. Le culte du
soleil était prépondérant. Les enfants du soleil, Manco Capac et Marna
Oello, avaient les premiers apporté la civilisation aux hommes ; ils
étaient les aïeux de la race des Incas. Un certain nombre de filles des
familles princières étaient consacrées au soleil et vivaient dans une réclu-
sion claustrale. Outre le soleil, les Péruviens adoraient plusieurs autres
dieux, Viracocha, Pachacamac (peut-être un dieu de l'eau et un dieu du
feu), et de nombreux esprits [Huacas], Le culte était aussi régulièrement
organisé qu'au Mexique, mais bien moins sanglant. Une différence capi-
tale est à noter dans la condition religieuse des. princes. Tandis qu'au
Mexique le prince de telle ou telle province n'était que le premier entre

1. Voir la critique des opinions courantes sur le calendrier mexicain dans E.-J. Payne,
History of the New-World, t. IL

28 . HISTOIRE DBS RELIGIONS

plusieurs autres seigneurs, qui dépendaient plus on moins de lui, l'Inca au
Pérou, le fils du soleil possédait une puissance absolue, temporelle et spi-
rituelle; il était lui-même considéré et honoré comme un dieu. Il semble
qu'il y ait eu des gens éclairés parmi ces Incas ; quelques-uns même
paraissent s'être élevés jusqu'à un certain rationalisme ; Tupac Yupangui
(au xv" siècle) aurait, paraît-il, déclaré que le soleil suivait toujours la
même course; il en résultait qu'il n'était pas vraiment libre, et qu'au
dessus de « notre père le soleil » il devait y avoir une puissance plus
élevée qui pouvait le forcer à suivre ainsi une route déterminée. On nous
dit qu'il y eut au Pérou quelques philosophes comme lui, mais leurs opi-
nions n'eurent point d'influence sur la religion et sur l'organisation théo-
cra tique de l'Etat.

§ 5. — Les Peuples du Pacifique ^

Géographiquement, on peut partager en cinq groupes les îles du grand
océan : l'archipel indien ou malais; au nord-est, la Micronésie (Mariannes
et Carolines, archipels Marshall et Gilbert) ; au centre, la Mélanésie, qui
comprend la Nouvelle- Guinée, les Nouvelles-Hébrides, la Nouvelle-Calé-

1. Bibliographie. — Voir, pour la bibliographie antérieure à 1870, Waitz-Gerland,
V et VI; ces volumes, presque entièrement de Gerland, sont plus importants pour
l'ethnographie que les précédents, écrits par Waitz, qui est plutôt un anthropologue.
— Sur les Polynésiens en général, voir De Quatrefages, Les Polynésiens et leut^s
mig?^ations, 1866; — A. Fornander, An account of the polynesian race, ils origin and
migrations, 2 vol., 1880 (ses hypothèses sont très risquées). On trouve généralement
de bons renseignements dans W. Mariner (Tonga), W. Ellis (Sandwich et Tahiti),
Turner (Samoa), John, White et Shortland (Nouvelle-Zélande), etc. — R.-N. Cust nous
a fourni une classification des langues (traduc. franc.), 1887-1888. — Pour la religion,
les livres suivants sont à consulter : G. Grey, Polynesian mythology and ancient tradi-
tional history of the New-Zealand race, 1855; — G. Schirren, Die Wandersagen der Neu-
seelânder und der Mauimytfius, 1856; — W. Gill, Myths and songs from the south Pacific,
with préface by M. Muller, 1876; — R.-H. Godrington, The Melanesians, 1891; — [Graf
Joachim Pfeil, Sludien und Beobachlungen aus der Sûdsee, 1899; — Th. Achelis, der Gott
Tane, ein Kapitel aies der polynesischen Mythologie, 1897. Ne pas oublier le Journal of
the Polynesian Society.]

[Pour l'Australie, il suffît de citer ici l'ouvrage capital de Spencer et GilJen, Native
tribes of central Australia, 1899, qui est le point de départ d'une série d'études nou-
velles de Frazer, Lang, Durkheim, etc.; — J. Mathew, Eaglehavok and Crow, 1899; —
H. Ling-Roth, The Aborigines of Tasmania, 1899].

Pour l'archipel malais la bibliographie est bien plus considérable. Les anciens livres
anglais de Crawfurd, 1820, et de Raffles, 1817, surtout pour Java, ont encore de la.
valeur. Pour Java, il faut recommander P.-J. Neih,Java, 3 vol., 1875-1882, 2^ éd. 1897;
pour Bornéo, P.-J. Veth également, Borneos wester afdeeling, 2 vol., 1854-1856 ; — H. Ling
Roth, The natives of Sarawak and British North Bornéo, 1896; pour Sumatra, le recueil
intitulé Midden-Sumatra, 4 vol., 1880-1884, où sont enregistrés les résultats. de l'expé-
dition hollandaise; pour les Moluques, J.-R.-F. Riedel, De Sluik-en Kroesharige rassen
tusschen Selebes en Papua, 1886; on trouvera des renseignements sur les Alfoures du
nord de Gélèbes (Minahassa) dans des récits de missionnaires; sur les habitants du
sud de l'île (Macassars et Rugis) dans plusieurs travaux de B.-F. Matthes. Sur les
Toradja du centre, A.-C. Kruijt et le D»" N. Adriani publient actuellement des études
intéressantes; sur les Philippines consulter Blumentritt, Der Ahnenkultus der Philip -
pinen und ihre religiôse Anschauungen, 1882; sur les Malais des Détroits, voir, entre
autres, Skeat, Malay, Magic 1899. Les Verhandelingen et la Tijâschrift de la Bâta-

LES PEUPLES DITS SAUVAGES 29

donie et, quelques autres îles; au sud, l'Australie (Nouvelle-Hollande) avec
la Tasmanie; à l'esî, les innombrables archipels polynésiens. On peut y
distinguer trois races. La première est la race australienne, qui occupe
la Nouvelle-Hollande et la, Tasmanie; la seconde, la race papoue, qui se
montre à l'état le plus pur dans la Nouvelle-Guinée. On a voulu réunir
ces deux races brunes en une seule, mais la différence est vraiment
trop grande entre les Papous aux cheveux crépus et les Australiens aux
cheveux lisses. Du sang polynésien et malais s'est mélangé à celui des
Papous en Mélanésie et en Micronésie; il en est de même aux Philip-
pines, aux Moluques, etc.; les survivants de la race foncée UYegritos),
refoulés par les immigrants malais de la côte, vivent à l'intérieur et
sur les montagnes. Les Papous doivent à l'origine avoir occupé tout
l'archipel malais; ils se seraient retirés devant l'invasion malaise. Mais
la race qui domine dans^ous"~lés archipels est la race malayo-polyné-
sienne, d'origine asiatique et venant probablement de la presqu'île de
Malacca.

Les Australiens sont au degré le plus bas de la civilisation. Gerland,
cependant, croit trouver dans leur état présent des vestiges d'un passé
meilleur. En tous cas c'est une des races qui paraissent avoir le moins de
vitalité. Selon toute apparence ils sont en train de disparaître. Par leurs
idées religieuses et leurs cérémonies, ils ressemblent aux autres races
inférieures.' Ils croieùt aux esprits et aux revenants, et leurs rites se dis-
tinguent à peine de la magie. L'idée de la survie de l'âme les préoccupe
particulièrement; ils croient que les blancs sont des ressuscites.

Les autres races océaniennes ont dans l'ensemble de leurs idées et de
leurs usages beaucoup de points communs; elles se différencient cepen-
dant les unes des autres par un nombre suffisant de traits caractéris-
tiques. Le Papou est vif et passionné, irritable et bruyant; le Malais est
renfermé, son maintien est mesuré, mais il est avide de sang et cruel.
Le Polynésien se tient à peu près à égale distance de ces deux extrêmes.
Toutefois entre les Malais et les Polynésiens la ressemblance est très frap-
pante. Nulle part le cannibalisme n'est plus répandu qu'en Océanie, bien
que le christianisme et l'islamisme l'aient aujourd'hui considérablement
diminué. Un des traits les plus remarquables du Malais et dii Polynésien
est l'importance considérable qu'ils attachent aux cérémonies de poli-
tesse, aux convenances, à l'étiquette sociale. Souvent une langue spéciale
est réservée aux relations avec certaines catégories de personnages.

Nous devons à Godrington un tableau détaillé des langues, des croyances

viaasch Genoolschap, fondée en 1718;, contiennent aussi beaucoup de ctioses intéres
santés pour l'ethnographie et l'histoire des religions ; consulter également les Bijdragen
tôt de Taal^ Land-en Volkenkunde van Nederl.-Indie (depuis 1853); Indische Gids (depuis
1879). On trouvera dans ces revues des études importantes de P.-A. Tiele sur les Euro-
péens dans l'archipel malais, de G. Snouck-Hurgronje sur l'Islamisme, et surtout de
G.-A. Wilken, notamment Het animisme hij den volken van den indischen Archipel
(Ind. Gids, 1884-1885); il a traité encore du mariage, de l'héritage et touché enfin à
une bonne partie des coutumes de ces populations. Après la mort de Wilken. G. -M. Pleyte
a publié son livre, Handleiding voor de volkenkunde van Nederlandsch-Indië, 1893.

30 HISTOIRE DES RELIGIONS

et du folklore mélanésiens. Le trait dominant c'est la. notion du mana.
Ce, mot désigne toute espèce de puissance ou de 'faculté qui distingue du
commun certaines choses ou certaines personnes, pendant un temps- indé-
fini ou limité. La pierre dont on attend quelque chose est mana, le mot
magique est mana.^ l'esprit d'un mort resté puissant est mana. 'Nous trou-
vons en Mélanésie des sociétés secrètes, des cérémonies corporatives et
des tabous. Les légendes rapportées contiennent des éléments polynésiens,
épisodes ou même noms empruntés.

La religion polynésienne concorde, en bien des points, avec toutes les
autres religions connues de sauvages et de barbares. Ici comme ailleurs
dominent l'animisme et le culte de la nature, la magie et toute espèce de
superstitions. Il y a des divinités nombreuses : elles se nomment Atoua;
les esprits, aussi bien les esprits protecteurs en général que les âmes des
morts, se nomment Tiki. Remarquable est le prodigieux développement
de la mythologie; elle ne manque même pas de poésie, comme on peut
s'en convaincre par les recueils de Grey et de Gill. Le dieu principal,
dans toute la Polynésie, est Tangaloa {Tangaroa, Taaroa), représenté
surtout comme dieu du ciel et de la mer. Il est le créateur. Sur la
manière dont le monde a été créé, les mythes varient. On retrouve ici
l'oiseau et l'œuf côsmogonique, le monde étant considéré comme la
coquille de l'œuf ou le corps de Tangaroa ; tantôt on suppose une série
d'essais manques; tantôt la terre est pêchée dans l'océan par le dieu.
Souvent il est question d'une parenté originelle entre les hommes et les
dieux, les hommes étant des êtres célestes qui se seraient égarés loin
des demeures divines.

La cosmogonie de la Nouvelle-Zélande comprend un mythe particulier,
celui de la séparation de Papa et de Rangi (le ciel et la terre), détachés
l'un de l'autre par leurs enfants. Chez les Maoris le principal personnage
de la mythologie est Maui, qui du reste est souvent mentionné en Poly-
nésie, sans qu'il nous soit possible de bien distinguer sa nature et ses
fonctions de celles de Tangaroa. On voit généralement dans Maui un
dieu solaire; plusieurs de ses mythes le montrent voyageant et mourant;
il est encore le pêcheur du monde et le voleur du feu ; il lui arrive même
de saisir le soleil; tout cela convient à un dieu solaire. Mais en somme
les mythes qui le concernent se sont beaucoup développés sous forme de
contes. Il figure encore dans les légendes de migrations; dans ce cas, il
est le premier homme ou le héros civilisateur. Dans ces légendes de
migrations sont sans doute mêlés des souvenirs historiques et des élé-
ments mythiques; Schirren a tort de nier l'existence des premiers et de
tout expliquer par des mythes solaires ou infernaux. — La représenta-
tion d'un séjour céleste des dieux et d'un royaume souterrain des morts
[Po, Poulotoii] est assez développée chez les Polynésiens; mais la délimi-
tation reste vague. En somme, malgré l'abondance relative de nos ren-
seignements, nous ne sommes pas en état d'esquisser une histoire de la
religion polynésienne. Gerland l'a cependant essayé; il distingue trois
étapes successives : la crainte créa d'abord la croyance aii Tiki, esprit

LES PEUPLES DITS SAUVAGES 31

protecteur' con0u soii§ la forme d'un animal; au deuxième stade, la
contemplation de la nature fit naître les figures des grands dieux; en
troisième lieu ceux-ci disparaissent presque pour faire place aux âmes et
aux démons. Cette hypothèse, improbable en elle-même, est d'ailleurs
insuffisamment étayée de faits.

Parmi les pratiques religieuses, il faut citer en première ligne le tatouage ;
nulle . part il n'est aussi développé qu'en Polynésie. L'opération com-
mençait à l'âge de la puberté, mais souvent on continuait pendant des
années à inciser de nouveaux dessins, principalement sur les reins et le
veïitre. Les hommes surtout étaient tatoués; les femmes l'étaient moins;
les esclaves ne l'étaient jamais ; les étrangers étaient tantôt forcés de subir
l'opération, tantôt, par contre, ne pouvaient se faire tatouer à aucun
prix. Le tatouage avait certainement une signification religieuse; il était
pratiqué par les prêtres qui opéraient en chantant des chants religieux,
et l'on en faisait remonter l'établissement aux dieux. Des différentes
explications proposées c'est celle de Gerland qui est généralement acceptée :
« On peignait sur soi le signe du Dieu auquel on appartenait, comme
individu ou comme membre d'une tribu; on s'ornait peut-être aussi de
la marque de deux divinités, l'esprit protecteur et le dieu tribal. » Com-
prise de cette façon, la pratique du tatouage se rattache étroitement au
totémisme, d'autant que les dessins tatoués représentent souvent des
animaux, serpents, lézards, poissons, oiseaux, etc. A côté du tatouage, la
circoncision était, chez les Polynésiens, une pratique religieuse.

Le développement de la loi dû tabou est caractéristique, et concorde
avec le respect des distinctions\ sociales et l'organisation aristocratique
de la race. Les personnes, choses, circonstances et phénomènes étaient
partagés en tabous, c'est-à-dire divins ou interdits, et en noas, c'est-à-
dire accessibles, permis au profane; il y avait des tabous généraux et des
tabous particuliers, des tabous permanents et d'autres temporaires, Tout
ce qui se rapportait au culte était tabou, tabous aussi les princes et les
nobles; les femmes ne l'étaient que par excepti<?n et en certaines cir-
constances. Le fait d'être tabou était une protection et un privilège, mais
imposait également toutes sortes de limitations. Le mot lui-même doit
signifier « ce qui est exactement déterminé, défendu ». On prononçait et
on levait le tabou avec accompagnement de cérémonies religieuses. Dans
la levée des tabous l'eau jouait un rôle capital. — La société des Areoi, origi-
naire de Tahiti et qui s'était propagée de là dans les autres îles, était par-
ticulièrement taboue. Cette corporation faisait remonter son origine
mythique au dieu Oro, et se prétendait divine. On n'y était admis qu'après
un noviciat et après avoir passé par une infinité de cérémonies; ces céré-
monies étaient à sept degrés et chacun d'eux se distinguait par un
tatouage différent. Les sociétaires des grades inférieurs étaient chargés
d'exécuter les danses et les représentations, spectacles qu'ils promenaient
d'île en île et qui figuraient des épisodes tirés de l'histoire des dieux. Ils
étaient fort débauchés. Un tabou sévère ordonnait la mort de tous les
enfants nés des femmes qui avaient eu commerce avec des Areoi.

32 HISTOIRE DBS RELIGIONS

Si Fon passe de la Polynésie à l'archipel malais, on se trouve en pré-
. sence d'un état religieux beaucoup plus compliqué. Non seulement la
population est un mélange d'immigrants malais et d'autochthones ; mais
elle a déjà subi l'influence de peuples civilisés. Bien qu'il soit impos-
sible de déterminer l'époque des premières relations entre l'Hindoustan
et l'archipel, on peut les placer au plus tard vers les premiers siècles
de notre ère.

La civilisation hindoue s'est surtout répandue sur Java, Madoura et
Bali. A Java, la littérature indigène en langue kawi est née de la litté-
rature hindoue; d'innombrables idoles, des monuments symboliques
{Linga, phallus) et surtout de grands édifices comme le temple ^fforo-
boudour témoignent de l'influence de l'Inde et du bouddhisme. Au
xv^ siècle l'islamisme commença la conquête de l'île, dont il est encore la
religion nationale. L'islamisme est très répandu dans tout l'archipel; son
centre est la colonie des pèlerins de la Mecque, dont Snouck-Hurgronje a
décrit la vie dans son livre sur la Mecque.

A côté des mahométans et de la population chrétienne indigène, qui
n'est pas encore nombreuse après plusieurs siècles de domination euro-
péenne, subsistent plusieurs tribus païennes : à Sumatra les Battaks, à
Bornéo les Bayaks, à Célèbes et dans d'autres îles plusieurs tribus
d'Alfoures. Mais chez la population mahométane elle-même on trouve
encore, comme chez tous les peuples civilisés, mais en plus forte propor-
tion, des restes de religion primitive. C'est à Wilken que nous devons la
plupart de nos documents sur les croyances indigènes ; il les a examinées
au point de vue de l'animisme. La croyance aux âmes et aux esprits est
ici très largement développée; cependant le culte de la nature ne fait pas
défaut et ne se réduit pas plus ici qu'ailleurs à l'animisme. En tout cas,
la riche moisson de faits ramassée par Wilken forme une imposante con-
tribution à l'étude du phénomène. Il faut dire que les travaux récents de
M. Kruijt modifient sur plusieurs points les conclusions acceptées. —
Nous renonçons à décrire les croyances des peuplades de l'archii^el en les
prenant une à une; nous nous bornons à noter quelques traits carac-
téristiques. La croyance aux âmes est très développée; chaque homme en
a plusieurs, dans son souffle, son cœur, son ombre. Pendant le sommeil
l'âme abandonne le corps et prend d'autres formes, par exemple celle
d'un oiseau, pour lequel on répand du riz. On croit un peu partout à la
lycanthropie ; on croit notamment que ceux qui possèdent la ngelmou ou
science des paroles magiques [rapal] peuvent se changer en tigres. Les
âmes des morts peuvent être dangereuses, par exemple celles des femmes
mortes avant la délivrance ou en couches [pontianak). Les pouvoirs sur-
naturels, comme la sorcellerie, sont généralement héréditaires. Les fêtes,
et les cérémonies fort longues qui accompagnent la mort ou l'enterrement
ont pour objet d'écarter des morts les influences néfastes et aussi d'expé-
dier l'esprit au pays des âmes. Celui-ci est souvent localisé dans l'île la
plus voisine. On offre à l'âme des présents qu'elle doit emporter avec elle,
d'autres l'attendent à ses retours sur terre. La croyance aux âmes a été

L'ES PEUPLES DITS SAUVAGES 33,

N

étendue aux animaux et aux plantes ; l'adoration a suivi naturellement.
Parmi les plantes qui reçoivent un culte ^ le riz vient en tête; à Java et
ailleurs, on célèbre, aux semailles, des noces symboliques du riz accompa-
gnées de fêtes et de festins.

Les insignes princiers, armes, vêtements, ornements, appartiennent à
la catégorie des fétiches et des amulettes (le musulman considère les
fétiches païens comme des amulettes) ; on leur attribue une vertu magique.
Les vases sacrés des Dayaks sont à mentionner. La coutume de la chasse
aux têtes, si répandue chez les Dayaks, les Alfoures, etc., est associée au
cult& des crânes.

Après cet animisme et cette magie viennent le culte de la nature et
toute une collection de mythes naturalistes; entre autres le mythe des
noces du ciel et de la terre au commencement de la saison des pluies. Les
montagnes, l'eau, le soleil et la lune sont des êtres divins. Sur la cote
méridionale de File de Java on parle d'une déesse de l'océan du sud,
Ratou-Kidoul : elle habite au fond des mers un palais merveilleux, elle
commande à une armée d'esprits qui hantent les roches de la côte. A côté
d'elle se tient le méchant Ni-belorong , un monstre qui dispense les
richesses, mais qui les fait payer. Nous pourrions continuer encore et
puiser à l'inflni dans les croyances et les superstitions, les coutumes et la
littérature. Qn ne peut cependant donner un tableau d'ensemble de ce
paganisme trop mélangé d'hindouisme et d'islamisme; les tribus restées
pures sont si inférieures qu'il est impossible de décrire leur religion d'une
façon systématique. Pour l'étude des contes la moisson est assez riche.
On a recueilli ceux des Macassars et des Boughs, des Sanghs et des
Battaks, Les légendes des Battaks, que van der Tuuk a le premier fait
connaître et qui sont en ce moment étudiées par C.-M. Pleyte, compren-
nent des mythes et des allégories cosmogoniques originaux. Il est permis
de douter qu'on parvienne Jamais à comprendre le sens réel de ces his-
toires et à y distinguer nettement ce qui est indigène de ce qui est
emprunté à l'Inde occidentale. Cette observation >aut pour les divinités,
comme Batara Gourou, le dieu créateur; son nom déjà porte la marque
hindoue. Les renseignements sont donc fragmentaires ; il est vrai que ces
fragments sont nombreux et intéressants.

§ 6. — Les Mong-ols^

Par le docteur Edm. BuciiLEY (de Chicago).

Le nom de Mongol n'appartient en propre qu'à l'une des branches de la
grande race appelée quelquefois « race de la haute Asie )). Peschel range
sans hésiter tous les Américains et les Malayo-Polynésiens parmi les

1. Bibliographie. — L'ouvrage de Waitz ne nous guide pas ici. Les matériaux sont
dispersés dans les relations de voyages, les études ethnographiques sur la population
de l'empire russe, et différentes revues, etc.

W. Radloir, Aus Sibirien, 2° édition, 1893, est la source principale pour l'ethnographie

HISTOIRE DES RELIGIONS.

3

34^ HISTOIRE DES RELiaiONS

peuples mongoloïdes {Mongolenàhnliche] ; Max Mûller y ajoute les peuples
dravidiens de l'Hindoustan que la plupart des ethnographes considèrent
comme une race à part. Fr. Mûller, par contre, limite étroitement le
domaine des Mongols; il comprend les peuples de la lisière septentrionale
de la Sibérie, les Kamtchadales, les Ainos, etc., avec les Esquimaux amé-
ricains dans la race spéciale des peuples arctiques. Mais, même abstrac-
tion faite de ces peuples arctiques, la race mongolique reste la plus nom-
breuse de toutes, mais aussi celle dont l'unité nous échappe le plus. Sur
les migrations préhistoriques des Mongols , leurs relations avec les
peuples qu'ils durent refouler ou avec lesquels ils se mélangèrent^ nous
ne savons que ce que peut fournir l'étude des langues, et c'est peu. Une
classification des branches de la race est impossible; nous passerons en
revue les principales sans les classer.

En première ligne vient la grande famille ouralo-altaïque, que l'on
divise en Ougro-Finnois et Turco-Tartares, en comptant parmi les pre-
miers les Finnois, les Lapons, les Esthoniens et les Livoniens:de la Russie
septentrionale, les Ostiaques du bassin de l'Ob, et les Samoyèdes qui,
très éparpillés, sont répandus depuis l'Altaï jusqu'à la mer Glaciale et
à la mer Blanche. Des Turco-Tartares descendent les Turcs (Kirghiz,
Abakans, Altaïens, etc.), que l'on rencontre dans la . Sibérie méridio-
nale jusqu'au lac Baïkal à l'est. Dans le bassin de la Lena habitent les
Yakoutes. En Mongolie se trouvent les Mongols proprement dits, à
l'ouest de ces derniers les Kalmouks, les Bouriates autour du lac Baïkal,
les Tartares de Minoussinsk à l'ouest des Bouriates, les Toungouses à
l'ouest de l'Amour, disséminés sur un territoire immense, enfin les Mand-
chous au sud des Toungouses. Nous parlerons plus tard des Chinois, des
Coréens et des Japonais. Au Tibet et sur les pentes occidentales de l'Hi-
malaya habitent des peuples qu'il faut sans nul doute joindre aux Mon-
gols; en général on considère également comme des Mongols les Thaïs
et les Annamites.

et la religion des Turko-Tartares; un extrait de cet ouvrage, Das Schamanenthvm und
sein Ciiltus, 1885, ne traite que de la religion; les P^^oben der Volkslitteratur der turki-
schen Stamme Sûd-Sibiriens, 6 vol., 1866-1886, recueillis et traduits, par le même
auteur, contiennent des chants épiques et des documents importants pour l'histoire
de la civilisation, mais peu intéressants pour l'histoire des religionssll en est de même
des Eeldensagen der Minussinschen Tartaren, de A. Schiefner, 1859. Les ouvrages de
A. Vambéry, Die primitive CuUur des tiirko-tartarischen Volkes auf Grund sprachlicher
Forschungen, 1879, et de C. de Harlez, La religion des Tartares orientaux, 1887, sont
plus importants.

Sur les Finnois, voir A. Castren, Vorlesungeîi ûber die finnische Mythologie, édition
allemande de Schiefner, 1853; — B. Beauvois, La magie chez les Finnois (R. H. R., 1881-
1882); — Abercromby, Magic songs of the Finns {Folklore Quarterly Review, 1890-1896);
id., The Pre and Protohistoric Finns, 1898; — J. Smirnov et P. Boyer, Les populations
finnoises des bassins de la Volga et de la Kama, 1898; — Gh.-J. Billson, The popular poetry
of the Finns, 1900; — D. Comparetti, Der Kalewala oder die Poésie der Finnen, 1892 (livre
de grande importance, qui traite d'une manière générale de la nature et de l'origine
des épopées populaires). Le Kalewala a été traduit en différentes langues : en allemand
par A. Schiefner, 1852, et dans un langage plus poétique par Paul, 1886; en anglais
parW.-J. Kirby, 1888, J.-M. Gi'awford, 1889; en français par Léouzon-le-Duc, 1867. Pour
les remarquables travaux de J. Krohn, voir Z. f. Volkskunde, I, et R. H. R., l89o.

LES PEUPLES DITS SAUVAGES 35

X

La race mongole comprend à la fois des nomades (steppes de la Chine
septentrionale, de la Sibérie occidentale- et forêts du haut plateau) et
des agriculteurs civilisés (en Chine et au Japon). Le Mongol est flegma-
tique, calme et froid. L'individu s'efface devant la famille et l'Etat. Le
Mongol s'est toujours passé de logique; il s'intéresse peu à la méta-
physique; c'est à la pratique qu'il applique sa réflexion; son imagi-
nation n'est pas très vive, mais par contre son sens de l'histoire est très
développé. L'éducation est entièrement littéraire. On n'estime guère l'ori-
gtnalité; l'idéal est dans le passé et la science elle-même est liée à la
tradition. Malgré leurs innombrables invasions en Europe, les Turco-
Tartares n'ont pas exercé d'influence durable sur l'histoire du monde;
leur domination n'a jamais été que de courte durée ; la civilisation vaincue
a toujours repris le dessus, comme en Russie et en Chine.

Le sens artistique n'est développé que chez les Chinois et les Japonais.
Cependant les épopées des Turco-Tartares et des Finnois, de même que
la poésie lyrique des Chinois et des Japonais, sont dignes d'attention.
Les Chinois se sont montrés de remarquables faiseurs d'encyclopédies.
En religion le Mongol se distingue par son indifférence pour le dogme,
mais il accomplit avec soin les rites du culte, qui tend à devenir méca-
nique. Les grands conquérants mongols du moyen âge étaient tolérants
et même éclectiques. Le Chinois ramène ses actes, religieux et sociaux
à des cérémonies minutieusement réglées par des rituels écrits.

Tous les peuples turco-tartares' étaient jadis des adeptes du chama-
nisme, qui n'est plus répandu d'une façon générale que chez les~Tôùh-
gouses. A l'exception des Bouriates du lac Baïkal, les Mongols sont
devenus bouddhistes. Les Turcs sont mahométans depuis des siècles.
Seuls les habitants des monts Altaï et Sayansk sont restés chamanistes ;
cependant le bouddhisme et le christianisme ont commencé à se répandre
parmi eux. Chez les Mandchous le chamanisme subsiste à côté du confu-
cianisme et du bouddhisme. Radloff, qui a recueilli ses documents sur-
tout chez les Altaïens, prévient ses lecteurs que les renseignements que
fournissent les chamanes sont souvent contradictoires.

Les Turco-Tartares adorent les puissances ennemies de la lumière et
de l'obscurité, les esprits et la terre, ainsi que les esprits locaux et les âmes
de leurs aïeux. Dans le ciel le plus élevé réside Tengere Kaira Ifan, qui règle
le destin de l'univers ; dans le seizième ciel habitent d'autres Tengere ou
dieux célestes [Tengri, Tonri, Tari, etc., semblent venir de Tang\ les
Yakoutes emploient encore ce mot pour désigner le ciel visible). Au sep-
tième ciel réside le soleil, la mère, et au sixième la lune, le père. Radlofï
croit que cette attribution de sexes iau soleil et à la lune vient simple-
ment du genre que la langue donne aux deux mots, et que cette différence
grammaticale n'a donné lieu à aucun développement mythologique. Au
troisième ciel habitent les sept Koudai (dieux); avec eux se trouvent les
âmes des aïeux, qui servent d'intermédiaires entre les hommes et les dieux.
On adore la terre, personnifiée par une compagnie d'esprits bienfaisants,
sous le nom de Yœrsou, eau terrestre. Cette compagnie est composée des

36 HISTOIRE DES RELIGIONS

dix-sept Khans (princes) qui gouvernent chacun une des régions du monde;
Différentes sortes de puissances malfaisantes habitent les neuf cercles du
monde souterrain. Leur maître est le T^ms,s3.ni Erlik-Khan, terrible ennemi
de l'humanité. La terreur qu'il inspire le fait respecter et on essaye de se
le concilier par des sacrifices. — Chaque homme a deux esprits qui
l'accompagnent : un bon et un mauvais ; ils restent avec lui pendant sa
vie et plus tard à travers les différents cercles souterrains et les différents
ciels. — Tout le monde peut entrer en communication avec les divinités
terrestres, mais les chamanes seuls peuvent offrir le sacrifice aux divinités
célestes, ou conduire l'âme du mort dans les demeures souterraines. La
fonction de chamane est nécessairement héréditaire, puisqu'elle tient à un
état d'épilepsie constitutionnelle : le premier accès montre que le candidat
est digne de remplir son emploi. Les ancêtres du chamane lui fiacilitent
d'ailleurs ses visites au monde supérieur et au monde souterrain; c'est
eux qu'il conjure d'abord aux sons de son tambourin mystique. Le sacri-
fice principal est offert à Bai-Ouelgœn, qui habite au seizième ciel et qu'on
considère souvent comme le plus puissant des dieux. La victime est un
cheval à la robe claire (la robe du cheval sacrifié à Erlik doit être foncée).
On accroche à une perche, comme portion consacrée, la peau avec la tête
et les pieds qui ne sont pas coupés, mais on mange la chair. Il est défendu
de répandre une goutte de sang ou de briser un os. La bête tuée, le chamane
raconte à ses auditeurs tremblants comment il est monté aux divers ciels
et comment il y a obtenu des réponses à tous les problèmes à résoudre ;
le chamane parle avec une force dramatique à laquelle ajoute son état
d'extase. A la fin il présente l'offrande. — Pour purifier une cabane souillée
par une mort, il faut que le chamane saisisse l'âme du défunt et la fasse
descendre au monde souterrain. Cette scène bizarre a produit une grande
impression sur Radloff ; les innombrables personnifications dramatiques,
la forme poétique du discours et la description des lieux que le chamane
prétend visiter, rappellent la Divine Comédie.

On suspend au plafond de la cabane l'image d'un dieu, dans un cadre
de bois ; on accroche à côté la peau d'un lièvre à laquelle des chiffons multi-
colores sont attachés par un cordon. Le culte du feu, des pierres et des
arbres se rencontre souvent. Le bouleau est l'arbre sacré, neuf le nombre
sacré, l'orient le point cardinal sacré. On prête serment en buvant com-
muniellement le sang d'un sacrifice; quelquefois aussi chacun des inté-
ressés boit du sang tiré du bras de ses partenaires. La divination se pra-
tique : 1° par l'examen des entrailles, ou les déchirures de l'omoplate rôtie
de l'animal sacrifié; 2" par l'interprétation des phénomènes naturels,
comme l'ascension de la fumée; 3° par la combinaison arithmétique de
cailloux ou de crottes de mouton ; 4° par les visions extatiques des cha-
manes.

En Sibérie, toutes les peuplades ougro-finnoises et en Russie les Lapons
sont encore chamanistes ; ils se rapprochent étroitement des Turco-Tar-
tares dont nous venons de parler.

En Russie, de toute la famille, si l'on considère en particulier les Fin-

-' , ^LES PEUPLES DITS SAUVAGES 37

nols, les Esthôniens et les Livoniens, ce sont les Finnois qui sont les
plus remarquables et les plus typiques ^ La littérature finnoise est extrê-
mement riche. Nous la connaissons grâce à E. Lônnrott; il a vécu parmi
les Finnois pendant des années, recueillant les Runes (chansons) de la
bouche du peuple; il les a coordonnées, en partie arrangées et mises au
point. C'est ainsi qu'il a pu publier le Kalewata, recueil composite (1849),
le Kanteletar, collection de poésies lyriques (1840), et plus tard des
recueils de proverbes, d'énigmes et de chants magiques.

T.e,s mythes des Finnois ne ressemblent guère à ceux des Mongols. Sous
leur forme métrique, ils datent de 800 ou 1000 après J.-C. et se formèrent
en partie sous l'injfluence des Scandinaves et des Lithuaniens leurs voisins.
Il n'y pas de cosmogonie générale, mais nombre de mythes mentionnent
des créations particulières; c'est un œuf d'oiseau, une femme fécondée par
le vent, une divinité qui se frotte les mains ou le genou. Les divinités
sont des personnifications vagues et pauvres des forces naturelles ; leur
développement anthropomorphique est incomplet et leurs qualités indé-
terminées ; elles ne se groupent point en familles ; elles ne s'associent point
autrement. Om/é;A;o (le vieillard), le dieu du ciel, occupe le premier rang,
simplement parce que sa sphère est la plus élevée ; il n'a cependant aucune
autorité sur les dieux. Plus tard on lui donna les attributs du Dieu de la
Bible. Son épouse se nomme Akka. Maan emse (mère de la terre) est la
déesse de la terre, sans autre nom déterminé. Ahti^t Wellamo sont le dieu
et la déesse de l'eau, Tapio et Miellkki sont le dieu et la déesse de la forêt,
Tuoni et Tuonetar le dieu et la déesse du monde souterrain, Pellerzvomen
est le dieu de la campagne. Les divinités du soleil, de la lune, de la
Granda:Ourse et des étoiles reçoivent simplement le nom de l'astre qu'elles
gouvernent. Youmala (la demeure du tonnerre) était à l'origine le nom
d'un dieu du ciel, et devint plus tard le nom générique de toutes les divi-
nités. A côté de ces Youmalas (divinités) qui régnent sur les choses de la
nature, il y a aussi des Baltias (esprits libres), qui s'incorporent aux
hommes, à des objets naturels ou aux phénomènes. Le plus grand des
innombrables esprits malfaisants est Hiisi. L'idée de l'enfei^, venue du
dehors, fit disparaître la notion antérieure d'une existence continuée. Les
Finnois avaient des lieux sacrés, des idoles, des sacrifices et des fêtes ; ces
dernières étaient surtout agraires, il y en avait une pourtant qui était
consacrée spécialement aux ancêtres. Les chiffres sacrés sont six, sept,
huit ou bien un, deux, trois; on les emploie toujours en série.

L'homme n'est pas du même sang que les dieux. Le héros se>^ert pour
combattre moins de ses armes que de ses chants magiques, c'est l'ancien
chamane qui n'a fait qu'échanger son tambour contre une harpe ; c'est le

î. * La parenté des Finnois et des Mongols n'est pas évidente. Les anthropologues
font des Finnois proprement dits une branche de la souche teutonique (cf. Ripley,
The races of Europe, p. 341 et suiv., 364, etc.). Sur l'hypothèse de la parenté originelle
des langues aryennes et du finnois, voir L Taylor, The origin of the Aryans, 1890,
p. 285, 295 (traduit en français, 1895); — Schra.<ier, Sprachvergleichung und Urgeschichte,
1883 (trad. angl., 1890); — S. Reinach, L'origine des Ariens, 1892, p. 96. Naturellement,
les Finnois de l'est sont fortement mélangés de Mongols. (H. H.)

38 HISTOIRE DBS RELIGIONS- , ,

Loitsiya (sorcier), le Tietseyse (sage) et le Lanlaya (chanteur).- Il conjure
toujours les esprits dans l'extase, et quand il tombe sans connaissance il
devient un haltia et descend au monde souterrain.

On a donné du Kalewala d'innombrables interprétations, d'ailleurs très
différentes entre elles. Pour D. Gomparetti, le Kalewala est l'épopée non
des guerres, des peuples ou des chefs, mais seulement des magiciens. Les
principaux personnages sont : Waina-moinen, le type du sorcier intel-
lectuel ; Ilmarinen, le type du sorcier vulgaire et routinier ; Lemminkainen,
le type de l'amant, avec quelques traits de barbarie. Une demande en
mariage forme le canevas peu important du poème, les héros y doivent
résoudre différentes énigmes. Le rapt du Sampo, objet dont la forme est
décrite de plusieurs façons contradictoires et obscures, constitue l'action
principale. Le Sampo est le chef-d'œuvre de la magie et possède le pou-
voir de créer toutes les autres choses : d'où son nom de Sam-Po, prospé-
rité sociale, richesses.

CHAPITRE m
LES CHINOIS'

Chapitre revu en partie par le D' Edm. Bcckley (de Chicago),

7. Littérature sacrée. — 8. Ancienne religion chinoise (Sinisme). — 9. Vie
de Confucius. Sa doctrine. — 10. Les Tao-te-King de Lao-tse. — 11. Le Taoïsme.

12. Les Philosophes.

7. — Littérature sacrée ^.

Les origines du peuple chinois se perdent dans l'obscurité de la préhis-
toire. Il est certain que les « cent familles » sont venues du nord-ouest,
ont occupé d'abord le bassin du fleuve Jaune et ne se sont répandues dans
le sud que plus tard; il est certain, d'autre part, qu'elles appartenaient à
la race de la haute Asie (race mongole) : leur civilisation et leur religion
portent la marque de cette parenté. On s'est donné beaucoup de mal pour
chercher les traces de relations anciennes entre les Chinois et les peuples
civilisés de l'Asie occidentale; jadis on cherchait en Egypte; depuis, Terrien

1. Bibliographie. — H. Cordier, Bibliotheca Sinica. — Organes spéciaux qui n'inté-
ressent que les sinologues : The China Review, Hongkong (depuis 1872); Revue de
l'Extrême-Orient (depuis 1882); Toung Pao (depuis 1892); Bulletin de VÉcole française
d'Extrême-Orient (depuis 1901). — Sur le pays et ses habitants : J.-F. Davis, The
Chinese, 1836; — F. von Richthofen, China, 1882; — W.-A.-P. Martin, The Chinese, 1881 ;
R.-K. Douglas, China, 1887; — A.-H. Smith, Chinese characteristics, 3" éd., 1894; —
Williams, The Middle Kingdom, 2® édit., 1899.

2. H. Cordier passe en revue les traductions anciennes et modernes des livres sacrés
dans son bulletin de la R. H. R,, 1880, l. — Depuis 1861, J. Legge s'occupe d'une publi-
cation qui comprendra sept volumes : The Chinese classics, avec traduction, commen-
taire, introductions; il a donné trois volumes d'introduction, sans texte chinois :
The life and teachings of Confucius ; The life and works of Mencius ; The She King, or
book of ancient chinese poetry. Du même, The Shu King, the religions portions of
the Shih King, the EsiaoKing, S. B. E., III; Yi-king, S. B. E., XVI; Li-Ki, S. B. E.,
XXVII, XXVIIL Gomme traductions il faut encore citer : Vict. von Strauss, Shi-King,
1880, tx'aduction bien réussie même au point de vue poétique (Rûckert avait déjà
entrepris ce travail en 1833, mais il dépendait pour le sens d'une traduction latine
défectueuse); E. Biot, Le Tcheou-li ou rites des Tcheou, 2 vol., 1851; G. de Harlez,
Yi-King, 1886; /-/z, 1890.

40 HISTOIRE DES RELIGIONS

de Lacouperie a attiré l'attention sur la Babylonie; il a prétendu que, par
l'écriture, la langue et la civilisation, la Chine se rattache à la Mésopo-
tamie. Quoi qu'il en soit, les. Chinois apparaissent dans l'histoire avec
une organisation sociale, politique et religieuse de civilisés, pratiquent
l'agriculture, ont une écriture, mesurent le temps, etc. La légende fait
remonter ces découvertes et cette organisation aux plus vieux empereurs
du passé.

La littérature classique se compose en partie d'écrits antiques, recueillis
ou définitivement rédigés par Kong-tse; en partie d'œuvres composées par
Kong-tse lui-même ou par son école. Ces dernières sont les cinq King et
les quatre Sàou, auxquelles on doit ajouter quelques autres livres d'une
importance presque aussi grande. Il nous faut caractériser en quelques
mots chacun de ces ouvrages.

Le premier, peut-être le plus ancien et le plus vénérable, est le Yi-,King^
le livre des changements. Dans l'incendie des livres il fut épargné à cause
de son caractère sacré de livre mantique. Les figures qui forment le noyau
du Yi-King sont en tout cas extrêmement anciennes ; on raconte qu'il y
eut un dragon qui sortit du fleuve Jaune, et qu'il portait dessinés sur le
dos des cercles de couleur claire et de couleur foncée;. Fohi aurait tiré
de là les figures du Yi-King. Ces figures sont constituées par les combi-
naisons du trait entier et du trait brisé. On a d'abord les huit combinai-
sons suivantes :

Les combinaisons de ces huit trigrammes donnent soixante-quatre
hexagrammes qui sont la base du texte du Yi-King. Ce texte ne consiste
qu'en commentaires de ces 64 figures. Mais ces commentaires sont de
plusieurs sortes. D'abord chaque hexagramme est accompagné de courtes
notices qu'il faut attribuer, paraît-il, au roi Wen et à son fils, le duc des
Tsheou, fondateur de la troisième dynastie. Le premier écrivit des remar-
ques sur l'hexagramme pris dans son ensemble, le second sur ses éléments.
De longues digressions viennent s'ajouter à ces commentaires ; elles n'ont
qu'un rapport. assez éloigné avec le texte et les figures; Legge les a trans-
portées comme appendices à la fin de sa traduction. Ces morceaux sont
sensiblement plus modernes que les figures et leurs brefs commentaires.
Le sens de l'ensemble et celui des parties en est tout à fait obscur. On a
essayé de résoudre l'énigme par la mythologie (Me Clatchie) et par la
linguistique comparées ; il s'agirait dans ce cas d'un vocabulaire à expli-
quer par l'acadien (Lacouperie). On suppose aussi que le Yi-King ren-
ferme un sens profond revêtu de symboles, une cosmogonie philosophique
où domine l'opposition entre le principe masculin et le principe féminin,
entre le ciel et la terre, entre Ying et Yang. Mais Legge remarque que ces
mots ne se trouvent que dans les digressions ultérieures et que même là
ils ne possèdent pas la signification philosophique qu'on leur attribue; il
préfère voir dans le Yi-King de la morale populaire et des jeux de mots,
tantât-spirituels, tantôt insipides. En tout cas une chose est sûre : c'est

, - LES CHINOIS 41

qu'on se servait du livre pour la divination et que c'est à cela que le
Yi-King doit s'a célébrité. Les commentaires comparaient déjà les chan-
gements des figures aux changements de la nature et de la destinée
humaine. Quant aux règles suivies dans l'interprétation du livre, elles
nous resteront toujours mystérieuses.

Le grand ouvrage historique, le Shou-King, fut tout spécialement pour-
suivi lors de l'incendie des livres de l'an 213. Querqùès exemplaires seule-
memt furent sauvés grâce surtout au saiYa.ni Fou-seng et reparurent sous la
dynastie Han-, ils étaient sans doute un peu endommagés. Il nous reste
SO livres ou morceaux choisis, que Legge classe en cinq groupes inégaux.
Ils traitent de Yao, de Shun, de Ju et des Jïia, des Shang, des Tsheou et
couvrent une période d'environ 17 siècles, qui s'étend jusqu'au vii^ siècle
avant J.-C. Une bonne partie des questions qui se posent au sujet de ce
recueil sont encore à résoudre. On se demande tout d'abord jusqu'à quel
point est allé le travail de rédaction de Kong-Tse : a-t-il simplement
recueilli les fragments conservés, a-t-il ajouté de son cru? La valeur histo-
rique du Shou-King est d'ailleurs sujette à caution. Une simple comparai-
son avec les annales connues sous le nom de Livres de bambou^ qui vont
de l'empereur mythique Hoang-Ti à l'année 299 av. J.-C, montre que le
Shou-King a grandi les vieux empereurs Yao, Shun et Ju avec une exagé-
ration suspecte. Il est vrai qu'après une lecture superficielle le livre donne
l'impression de l'authenticité. L'exposition est sobre, des passages entiers
semblent reproduire des documents officiels, des manifestes gouverne-
mentaux, etc. Mais si l'on étudie le texte de plus près, la tendance à mora-
liser saute aux yeux; les discours irnpériaux, les conseils des ministres ont
un caractère nettement didactique; un des passages principaux expose les
principes de l'art de régner (V, 4). L'ensemble est donc bien moins un tra-
vail historique qu'un « Miroir des princes ». Il en résulte que l'histoire elle-
même est très schématisée. Les vertus du prince font la gloire du pays et
du peuple; si le prince s'écarte du droit chemin, il tombe avec sa race; le
ciel et la voix du peuple donnent le sceptre à un autre prince, i:;esté fidèle
aux principes du droit et de la vérité. C'est dé ce point de vue qu'est raconté
le passage de la l'"^ à la 2'' dynastie et de la 2« à la 3^ Le Shou-King est
donc suspect comme source historique, mais excellent pour faire con-
naître les idées chinoises sur le gouvernement et la religion.

Le troisième des livres canoniques est le Shi-King, le livre des chants. Il
a eu le même sort que le Shou-King, lors de l'incendie des livres et de la
restauration des Han. Il contient plus de 300 chants, choisis par Kong-tse
dans un ensemble dix fois plus considérable. Ces chants ne sont pas
rythmés, mais ils riment et sont partagés en strophes. Quelques-uns de
ces poèmes sont de simples récits, d'autres sont métaphoriques, dans plu-
sieurs de ces compositions la strophe commence régulièrement par une
comparaison. Les sujets varient à l'infini; on n'en trouve qu'un ou deux
qui soient mythiques. La première partie qui contient presque la moitié
des chants est pleine d'éléments populaires : nous y voyons les mœurs, la
vie domestique et privée des différentes provinces; beaucoup de petites

42 HISTOIRE DES RELIGIONS . y

pièces naïves et lyriques sont fort intéressantes. Les deux parties qui sui-
vent nous transportent au milieu des fêtes données à la cour de l'empe-
reur; signalons les panégyriques des fondateurs de la dynastie Tstieou,
qui sont au début de la troisième partie. La quatrième portion contient
les poèmes chantés aux sacrifices et pour honorer les aïeux; il y en a
environ cinq qui remontent jusqu'à l'époque de la deuxième dynastie.

Le quatrième des livres canoniques n'est pas moins important; c'est le
^ Li-Ki. L'histoire du texte est ici un peu différente de celle des autres King,
car la rédaction déjQnitive qui nous est parvenue n'a été fixée que sous
les Han( à une époque qui correspond à peu près au début de notre ère.
Cependant il ne faudrait pas en conclure qu'une grande partie de l'ou-
vrage ne remonte pas beaucoup plus haut. Et en fait, plusieurs des écrits
qui traitent du Li nous présentent un ensemble d'idées et de coutumes qui
remontent au moins à la troisième dynastie. Le mot Li veut dire bien des
choses ; on le traduit par rite et cérémonial, il signifie tout ce 'qu'il est
convenable de faire; il désigne les habitudes et les devoirs sociaux, reli-
gieux et domestiques, les règles relatives, à labonne tenue et aux "bonnes
dispositions d'esprit dont témoignent les manières. Parmi les ouvrages
qui traitent ce sujet, il y en a trois à signaler : /-/i, Tsheou-li, et Li-Ki.
Le I-li traite des deyoirs qu'ont à remplir certaines catégories d'employés.
Le Tsheou-li parle de l'administration de l'Etat sous les Tsheou ; toutefois
on ne croit plus à l'antiquité de cet ouvrage, qu'on attribuait autrefois au
prince de Tsheou. Le Li-Ki se distingue de ces recueils spéciaux et est
compté parmi les cinq King parce qu'il détermine les devoirs de tous et
spécialement les principes généraux de la bienséance. Cependant ce ne
sont pas des décisions dogmatiques qu'il faut chercher dans les 46 divi-
sions de ce recueil; il ne s'y trouve que des règles de maintien sanction-
nées par l'habitude et la tradition.

Un cinquième livre vient s'ajouter aux quatre premiers, c'est le seul que
Kong-tse ait écrit lui-même. Il s'appelle le Tshuntsieou, le printemps et
l'automne. Ce sont les annales de la principauté de I^ou^ patrie de Kong-
tse, de 722 à 494. C'est une sèche énumération de faits, sans détails et
sans critique. Cependant les Chinois l'ont beaucoup vanté et ont pré-
tendu que c'était par ce livre que Kong-tBe avait combattu la corruption
de son époque.

Le Hiao-King, ou livre de la piété, appartient à la littérature clas- ,
sique, bien qu'on ne le compte pas au nombre des cinq King. Dans
l'édition que nous en avons il est composé de 18 chapitres et a la forme
d'un dialogue entre Kong-tse et l'un de ses disciples, ou plutôt la forme
d'un enseignement donné à ce disciple par le sage. Bien que les lettrés
chinois aient soumis cet opuscule à une critique sévère, on continue
à en attribuer l'essentiel au maître lui-même, mais on admet géné-
ralement que la rédaction dernière ne remonte pas plus haut que la
dynastie des Han.

Les classiques de second ordre sont les quatre Shou, qui nous instrui-
sent plus que les King sur la doctrine de Kong-tse. Le premier de ces

LES CHINOIS 43

X

livres est le Loun-you, recueil de notices sur certains événements, de
courts dialogues, de paroles attribuées au maître ou à ses premiers dis-
ciples, tout cela groupé au hasard et sans ordre chronologique. Ces
497 courts fragments répartis en 20 livres sont la source principale de nos
renseignements sur les doctrines et la doctrine de Kong-tse. Le troisième
et le quatrième Shou contiennent des textes bien plus courts incorporés
également au Li-Ki; on leur donne le nom de Tshoung-joung ou doctrine
dû' juste milieu, ou de l'équilibre et de l'harmonie, et de Tahio, c'est-à-
dire grande doctrine. On attribue les Tshoung-joung à un petit-fils de Kong-
tse; le même auteur a peut-être écrit les deux traités. Ils expriment sous
une forme classique les conceptions du confucianisme et sont très estimés
en Chine. Outre ces trois Shou il en existe un quatrième, le recueil des
entretiens de Meng-tse qui vécut de 371 à 288. Les sept livres de ses
entretiens sont bien mieux ordonnés que les paragraphes détachés du
Loun-y ou; les sujets sont discutés sous forme de dialogue.

§ 8. — Ancienne religion cMnoise (Sinisme) ^

Il est très difficile de se faire une idée de la vieille religion nationale
de la Chine. Nous avons reçu nos documents des mains de Kong-tse
et l'on peut se demander si celui-ci" nous les a transmis tels qu'ils étaient
ou s'il ne les a pas remaniés selon' l'esprit de sa réforme. Kong-tse s'efforce
toujours de faire croire qu'il possède et qu'il réédite des livres anciens,
mais il est plus que probable qu'il a au moins choisi. Cette hypothèse
nous parait encore plus vraisemblable quand nous remarquons qu'une
autre religion, le taoïsme, contemporaine du confucianisme et fort diffé-
rente de lui, remontait également à une haute antiquité et procédait aussi
de la tradition. Nous n'avons donc pas de source directe où nous puis-
sions étudier la vieille religion d'État. Les King contiennent cependant
d'anciens documents et Kong-tse n'a pas été un révolutioiinaire. On
peut donc, en y mettant quelque prudence, tirer des King^ des conclusions^
sur la religion ancienne. Nous n'essayerons pas ici de faire l'impossible,
c'est-à-dire un triage tout à fait complet, mais nous pouvons du moins
considérer les idées fondamentales de ces King comme des éléments de
l'ancienne religion.

Elle se présente à nous sous une forme complètement organique ; c'est

- 1. Bibliographie. — J.-H. Plath, Die Religion und der Cultus der alten Chinesen, 1862,
bien résumé par J. Happel, Die altchinesische Heichsreligion vom Standpunkle der ver-
gleichenden Religionswissenschaft, 1882, en français dans R. H. R., 1881. Sont égale-
ment recommandables : A. Réville, La religion chinoise, 1889, et G. de Harlez, Les
religions de la Chine, 189.1. Les ouvrages suivants sont plus courts : J. Legge, The
religions of China, 1880; J. Edkins, Religions in China, 1884. — Il faut consulter sur-
tout dorénavant le grand ouvrage de J.-J.-M. de Groot, The religions system of China, en
cours de publication (5 vol. depuis 1892); il renferme une masse considérable de
matériaux inédits, textes et folklore, et se rapporte autant à l'histoire qu'à l'état
religieux présent de la Chine.

44 HISTOIRE DES RELIGIONS '

un organe d'une société qui est sortie de l'état sauvage. Cette religion con-
siste dans l'adoration du ciel [Thian], de l'empereur supérieur (Shang-ti)
et des différentes sortes d'esprits [Shan). Les passages qui parlent de' T'Man
et de Shang-ti sont souvent si nobles et si einpreintâ de . spiritualisme
que quelques savants (Legge, Faber, Happel, etc.) sont tentés démettre
très haut l'ancienne religion chinoise ; ils en font une religion mono-
théiste, la comparent au culte de Jahve, affirment même que les Chinois
connaissaient le « vrai Dieu )), et considèrent la réforme de Kong-tse comme
un recul. Nous touchons ici à la question, déjà fort débattue à propos des
missions jésuites, de savoir si dans la prédication chrétienne et dans la
traduction de la Bible on peut rendre le mot Dieu par Shang-ti. L'opinion
contraire ne place la vieille religion chinoise qu'à un degré au-dessus du
chamanisme ; en Chine la croyance aux esprits serait simplement schéma-
tisée et parmi les esprits une place élevée serait attribuée à l'esprit du
ciel ; mais cette religion ne serait pas encore dégagée de l'animisme et de
la sorcellerie (Tiele).

On ne peut établir de distinction satisfaisante entre Thian, le ciel, Jï,
l'empereur, et Shang-ti, bien qu'un sinologue l'ait naguère essaye. Ces
êtres sont représentés comme étant le ciel matériel ; leur personnification
mythique n'est pas achevée. Quelquefois, mais rarement, on parle du ciel
et de la terre {Heou-thou) comme du père et de la mère de tous les êtres,
ce qui impliquerait un mythe d'hymen cosmogonique ; mais cette concep-
tion est si peu répandue que certains sinologues (Plath entre autres) la
nient entièrement. Si nous notons qu'on rapporte à Shang-ti l'origine des
ancêtres de la 2^ et de la 3^ dynastie, nous aurons mentionné à peu près
tous les mythes que comporte cette notion. L'ordonnance générale du
monde, de la destinée (Ming), de la route (7'ao) céleste n'en tiennent que
plus de place. Le ciel ou la divinité est au-dessus des déterminations parti-
culières, n'éprouve ni sympathie, ni antipathie pour les individus, mais
se manifeste dans le cours ordinaire de la nature. Le ciel agit sans bruit,
avec continuité et simplicité; il se manifeste par la pluie, la lumière du
soleil, la chaleur, le froid, les saisons ; quand tout se produit au temps et
dans la proportion voulue, c'est le bonheur; excès et manque signifient
malheur. C'est à cela que les princes doivent veiller principalement; cet
ordre est le fondement de l'État. Les désordres qui troublent le cours de
la nature avertissent d'avoir à rétablir l'harmonie dans l'État. L'ordre ,
naturel du monde n'est pas seulement étroitement lié à l'ordre politique,
social ou moral, il leur est tout à fait identique, ou mieux on ne l'en
différencie pas encore. Il y a trois puissances cardinales, le ciel, la terre et
l'homme, qui doivent s'harmoniser entre elles. On considère avec un respect
religieux l'ordre de la nature comme le modèle de tous les rapports sociaux,
et l'on regarde les lois qui règlent l'organisation de l'État comme des lois
naturelles : on ne s'est pas aperçu encore des contradictions que pour
nous contiennent ces mots. L'ordonnance du monde est purement sociale ;
le ciel punit et récompense, envoie le malheur à l'orgueilleux, le bonheur
à l'humble. Sa volonté se manifeste proprement par la voix du peuple.

LES CHINOIS - 45

C'est dé cette façoii en général que les mauvais princes reçoivent leur
condamnation ; leur déposition par le peuple est la voix du ciel. Donnons
une preuve remarquable de la persistance de cette idée fondamentale : il y
a une quarantaine d'années, l'empereur répondit à certaines exigences de
l'Angleterre en se. retranchant derrière le mécontentement de son peuple;
il ajoutait cette raison doctrinale que l'inclination du cœur du peuple est
la base des décisions du ciel.

Le culte des esprits est associé à celui du ciel, de Shang-ti et de l'ordre
général du monde. Ces deux notions et ces deux cultes, sont loin d'être
antagonistes, on nomme ensemble le ciel et les esprits et on leur attribue
le même pouvoir. L'activité des esprits, surtout en morale, vaut celle de
Shang-ti. Les esprits sont omniprésents, inscrutables et invisibles; ils sont
cependant très réels. On ne les individualise pas et on ne les classe pas
non plus par groupes, on ne les distingue qu'en esprits célestes, terrestres
et humains {ces derniers sont les aïeux). On a voulu voir en eux des ser-
viteurs du ciel ou des intermédiaires entre les hommes et Shang-ti, sous
la domination de ce dernier; cette opinion n'est pas assez appuyée par
les textes. Chez les esprits comme ailleurs l'individu est éclipsé par le
genre et l'espèce. Les esprits sont ce qu'il y a de fin et de subtil dans les
dix mille choses, ils pénètrent tout sans pouvoir être perçus par les sens.
Les textes classiques ne parlent pas d'esprits malfaisants; nous ne pou-
vons savoir si c'était là une notion étrangère à la croyance populaire.

Parmi les esprits, ceux de la dernière catégorie, lés esprits humains
[K'ivei) et surtout les ancêtres (Tsou), sont ceux qu'on adore le plus. La
croyance à l'immortalité ne s'est développée en Chine que dans le culte
des ancêtres. Sur la condition de l'âme ou de la force vitale après leur
sortie du corps on rencontre seulement, à l'occasion, des opinions qui ne
se coordonnent pas en doctrine fixe; on ne peut donc pas y insister. Mais
le culte de l'empereur défunt, des sages, des bienfaiteurs et surtout des
ancêtres familiaux est prédominant. Le Chinois s'inquiète moins de la
durée de sa propre existence que de l'influence exercée par ses^aïeux sur
sa propre vie. C'est pourquoi dans toutes les circonstances importantes,
dans la vie privée comme dans la vie publique, on agit toujours en pré^"
sence des ancêtres. On les invoque dans le danger ou la maladie; les
mariages sont célébrés, les empereurs sont couronnés dans leurs temples;
leurs descendants emportent en voyage et à la guerre les petites tablettes
qui- leur sont consacrées. Il est remarquable de voir combien le regard des
Chinois se porte plus volontiers vers le passé que vers l'avenir. Lorsqu'un
homme est anobli, tous ses ancêtres partagent cet honneur. Le culte des
ancêtres est la base de la religion chinoise. C'est bien moins l'existence
individuelle que le lien familial qui survit ici à la mort. En ce sens, il
faut rejeter absolument ce préjugé tenace, qui veut que les Chinois aient
été et soient encore des matérialistes renforcés. Sans doute ils ne spécu-
lent guère sur la vie future, mais ils s'adressent aux ancêtres défunts
pour obtenir de la force, une consolation, une aide. Evidemment ils ne
se représentent pas ces ancêtres comme vivant dans l'éloignement de

46 HISTOIRE DES RELIGIONS -

l'au-delà; comme les esprits, les aïeux sont présents et planent invisibles
autour de leurs descendants. Quelquefois on figure cette présence d'une
façon tangible : non seulement par les petites tablettes mentionnées plus
haut, mais dans certains repas sacrificiels par la personne d'un jeune
garçon, le plus souvent le petit-fils du défunt, qui, revêtu de ses habits
et assis à sa place, est le convive principal.

Ce que cette religion a de plus remarquable à côté de l'absence d'une
mythologie et d'une docjtrine, Çjest qu'elle n'a pas-de.,prêtres. Les cérémo-
nies religieuses faisaient partie de la vie ordinaire, domestique et civile;
les employés de l'Etat en étaient chargés. Les employés qui s'en occu-
paient exclusivement ou accidentellement ne constituent pas du tout un
clergé. Le Tsheou-li donne des rites et de l'armée d'employés chargés de
les accomplir une description trop amplifiée et d'un détail trop extrava-
gant pour qu'elle puisse passer pour représenter un état de choses pri-
mitif, mais les lignes fondamentales du plan sont d'une haute antiquité.
Le sacrifice était soit régulier et périodique,, et offert par exemple aux
quatre saisons, soit occasionnel : on sacrifiait au début d'une expédition
guerrière, lors d'une mauvaise récolte, d'une chasse du roi. L'empereur
seul pouvait offrir le grand sacrifice au ciel, mais tout le monde pouvait
prier le ciel et lui offrir de l'encens. Les grands vassaux offraient des sacri-
fices à l'esprit de la terre, des montagnes et des fleuves de leur territoire.
Le sacrifice aux ancêtres était universel et permis même au peuple. Les
ancêtres avaient leurs grands temples [Miao), et leurs chapelles dans les
maisons privées. Le Shi-King. donne plusieurs descriptions fort claires
des sacrifices aux ancêtres célébrés à la cour impériale, accompagnés et
suivis de festins, de chants et de danses. Le sacrifice consistait en ani-
maux, fruits, encens; il n'y a qu'un seul exemple de sacrifice humain. Le
sacrifice a pour objet la conservation de l'ordre naturel et le bien-être des
sacrifiants. La prière ne dépasse pas non plus ces fins purement ter-
restres. Une prière par laquelle le prince de Tsheou demande la vie de
son frère malade et s'offre à sa place à la mort témoigne cependant d'un
sentiment un peu plus profond.

La divination était particulièrement florissante. On n'entreprenait
aucune affaire, minime ou importante, publique ou privée, sans que le
devin eût trouvé des signes favorables. On les tirait des phénomènes
naturels, normaux ou exceptionnels (ces derniers, comme les éclipses ou
les tremblements de terre, passaient pour des présages de malheurs), les
rencontres étranges, les rêves, etc. l\ faut noter la divination par la
plante Shi et par Pou, l'écaillé de la tortue ; cette dernière présentait
quand on la brûlait des déchirures qu'on interprétait. Nous avons déjà
parlé plus haut de la divination par le Yi-King. Il y a dans le Shou-King
un passage remarquable qui prescrit à l'empereur, dans les cas douteux,
de s'inspirer de son jugement personnel, des avis des grands de sa cour,
de la voix du peuple, ainsi que de Pou et de Shi.

LES CHINOIS ■

§ 9. — Vie de Confucius. Sa doctrine^.

Le sage qui a donné son nom à la religion chinoise était un docteur de
la famille Kong, d'où son nom de Kong-tse. et non pas Kong-fouise, d'où l'on
a fait Confucius.. Il s'appelait lui-même Tschoung-ni. Nous connaissons
assez exactement sa vie (571-478 av. J.-C.) et nous savons sur lui une quan-
tité d'anecdotes. Kong-tse était de naissance distinguée, peut-être prin-
cière. Encore enfant il perdit son père et fut élevé dans la gêne. Il semblé
n'avoir acquis que plus tard quelques-uns des avantages que comporte
une éducation cultivée. Il fut forcé de gagner sa vie de bonne heure en
occupant un emploi inférieur chez un noble. Il vécut à une époque trou-
blée. Le gouvernement impérial était faible, réduit à un territoire restreint
et n'avait pas de pouvoir sur les grands Etats vassaux. Le même état de
choses existait dans les petits gouvernements. Ainsi le prince de Lou, la
petite patrie du sage, était alors fortement pressé par les nobles , très
divisés entre eux, il est vrai. Les démêlés entre États venaient augmenter
l'agitation politique. Il nous est impossible de savoir d'après. les docu-
ments originaux si la dissolution sociale et la décadence des mœurs
étaient aussi profondes que semblent le dire les plaintes de Kong-tse. Il
est évident qu'il était dur pour un homme intègre comme lui de se consa-
crer à la vie publique dans de pareilles circonstances. Mais tout son être
se révoltait à l'idée d'échapper à ce devoir. La sagesse n'était pas^ selon
lui de fuir le monde et de vivre en ascète, mais d'appliquer à la vie
publique les vrais principes. Voilà pourquoi il a toujours pris des fonc-
tions publiques, partout où il l'a pu. Nous le trouvons pendant sa jeu-
nesse au service d'une famille noble. A la suite de ses seigneurs il visita
la capitale de l'empire, résidence des Tsheou. Nous ne savons rien de
particulier sur son séjour dans cette ville, sinon qu'il y rencontra le vieux
sage Lao-tse. C'est peut-être de cette époque que date le gran^ amour
de Kong-tse pour les institutions de la dynastie des Tsheou. Kong-tse
avait environ trente-cinq ans lorsque de grands troubles qui éclatèrent à
Lou l'obligèrent à se rendre dans l'Etat voisin de Thsi; le prince lui-mêriie
fut chassé pendant un certain, temps . Kong-tse s'était jadis entretenu avec
le seigneur de Thsi; celui-ci le reçut bien, l'écouta avec plaisir, mais
craignit de donner au sage trop d'influence dans l'administration de son
État. Kong-tse n'obtint donc pas d'emploi et, au bout d'un an, il revint
dans sa patrie. Ici encore il ne trouva pas d'abord à exercer une activité

1. Bibliographie. — On puisait autrefois surtout dans la biographie d'Amyot, au
12° vol. des Mémoires (1786). Consulter maintenant J.-H. Plath, Confucius und seiner
Schiller Leben und Lehren (4 parties : I. Historische Einleitung, II. Leben des Confucius,
ni. Die Schiller des Confucius, IV. Sdinnitliche Ausspriiche von Confucius und seinen
Schillern, systematisch geordnet. Extraits é-es Abh. der Ak. Miinchen, 1867-1874). Consulter
aussi les essais dont Legge fait précéder ses traductions du Loun-you, du Tshoung-joung et
du Tahio; — E. Faber, Quellen zu Confucius und dem Confucianismus, 1873, et Lehrhe-
griff des Confucius, 1872 ; — G. von der Gabelentz, Confucius und seine Lehre, 1888 ; —
R.-K. Douglas, Confucianism and taoism, 1889.

48 ' HISTOIRE DES RELIGIONS

officielle; plusieurs des grands et des ministres rivaux essayèrent de se
l'attacher, et il ne semble pas avoir toujours montré beaucoup de force
de caractère en face de ces tentations ; il ne se donna cependant définiti-
vement à aucun parti. Enfin quand le gouvernement de son prince fut
rétabli, le temps de l'action publique vint pour^ Kong-tse ; il eut plusieurs
postes importants; en dernier lieu, étant ministre, il fît de grandes
réformes. Mais cette période ne fut pas longue. Dès la quatrième année de
son administration, le cœur du prince se détourna du droit chemin et la
loyauté du sage lui devint à charge. Celui-ci s'en alla tristement et prit
de nouveau, pour quatorze ans cette fois, le chemin de l'exil. Il erra,
fréquenta les cours et le peuple, et partout le ciel se servit de sa voix
pour avertir les hommes. Ici on l'honore et on le flatte, sans pourtant
jamais l'employer, là on le persécute et l'on en veut à sa vie. Mais nous
trouvons dans sa compagnie beaucoup de disciples et d'amis fidèles. Enfin,
par l'influence de l'un d'eux qui occupait une haute situation à Lou,
Kong-tse fut rappelé dans sa patrie. Il avait près de soixante-dix ans et
ne joua plus aucun rôle politique. Il consacra à l'étude ses dernières
années. Des pensées tristes semblent l'avoir occupé. A mesure que la mort
approchait, son humeur s'assombrissait et il pleurait sur la décadence de
l'empire et la fin inévitable du sage. L'homme qui avait mis son idéal dans
le passé ne voyait pas dans la mort de promesses encourageantes d'avenir.
Nous connaissons surtout Kong-tse par le Loun-you. Sans doute les
traits individuels et caractéristiques sont peu nombreux ; l'ouvrage vise
ouvertement à représenter Kong-tse comme le sage idéal. A notre goût,
la figure de Kong-tse a beaucoup trop de nïesure; sa bienveillance
universelle n'est presque jamais de la sympathie cordiale, son huma-
nité est bien trop dépendante de règles et de formes. Un livre entier
du Loun-you décrit la bienséance de Kong-tse dans les différentes cir-
constances de la vie, à table, au lit, dans sa façon de choisir la couleur de
ses habits, etc. L'importance qu'on attache à ces choses extérieures est
caractéristique. Il faut cependant remarquer ici que Kong-tse doit sûre-
ment avoir été de ceux qui se font respecter et aimer. Le jugement qu'il
porte sur lui-même est tantôt humble et tantôt présomptueux. Gomme
but de sa vie il se propose la sagesse et reconnaît simplement qu'il n'y
est pas encore parvenu ; mais il a fortement conscience de sa mission et
de son rôle de prédicateur. Quant à son œuvre, il faut d'abord considérer
Kong-tse comme le compilateur de la littérature sacrée, des mains duquel
la Chine a reçu les King ; lui-même, il a loué bien souvent l'excellence et
l'utilité de ces écrits ; il leur a donné la forme sous laquelle ils sont restés
la base de la culture chinoise. Ainsi il vient pour rétablir les vieilles cou-
tumes ; il ne se donne pas pour un novateur, mais pour un apologiste de
l'ancienne sagesse; il admire et il respecte les traditions; les vieux empe-
reurs Yao et Shun et les fondateurs de la 3^ dynastie sont pour lui les
modèles permanents de la vie, le type et l'idéal de la vertu. Cependant
Kong-tse n'est pas un écho servile du passé, il a fait un choix dans la
tradition et il en a écarté des parties fort importantes.

LES CHINOIS 49

s

y ' \

Son attitude à l'égard des croyances religieuses est remarquable. Il
prenait part avec ardeur aux cérémonies du culte. Dès son enfance il
s'amusait, parait-il, à manier les ustensiles des sacrifices ; devenu homme,
il pénétrait volontiers dans les temples, recommandait l'obéissance ponc-
tuelle aux 300 prescriptions du cérémonial comme aux 3 000 règles du
décorum, disait qu'il fallait sacrifier aux esprits comme s'ils étaient pré-
sents, et se montrait méticuleusement exact dans l'accomplissement des
rites. -Dans son enseignement il s'appuyait sur l'ancienne religion; il fai-
sait de la connaissance de l'ordre céleste un des objets principaux de sa
doctrine; la pensée du ciel le consolait dans le malheur. Par contre, il lui
arrive souvent de dire qu'il est inutile de s'occuper de théologie; puis-
qu'on ne connaît pas les hommes, comment connaîtrait-on les esprits?
puisqu'on ne connaît pas la vie, comment pourrait-on expliquer la mort?
Il faisait des réponses vagues aux questions qu'on lui adressait sur les
esprits et les morts. En somme son esprit répugnait au mystère et n'était-^'
préoccupé que de morale.

Rappelons ici une observation déjà faite : la morale repose, même chez
Kong-tse, sur des idées métaphysiques; il conçoit essentiellement l'homme
dans son harmonie avec l'ordre général de l'univers, qui est le modèle de
la moralité. On répète trop souvent que cette morale est plate et terre
à terre. Rien n'est moins vrai. La vie doit se régler non pas d'après les
circonstances ou l'intérêt, mais d'après l'ordre céleste et l'exemple des
sages antiques. C'est précisément parce que ses plans ne pouvaient
s'adapter aux circonstances que Kong-tse fut parfois considéré comme
un idéologue sans esprit pratique. La fin j)our lui ne doit pas être le motif
de l'action] Il ne voit pas non plus l'homme tel qu'il est, mais tel qu'il
devrait être, il décrit souvent et glorifie l'homme idéal, le héros- vertueux
par opposition à l'homme ordinaire, à l'opportuniste de moralité vulgaire.
L'homme noble est avant tout un sage qui se consacre tout entier à l'étude.
Du reste il est le modèle de toutes les vertus. Respectueux, franc, ^humble,
bienveillant, juste, il se présente partout à nous comme l'homme idéal..'
Il faut cependant qu'il soit tel non pas seulement pour le monde, mais
pour l'amour même de la vertu ; même seul, il n'abandonne pas sa disci-
pline, il veille sur lui-même. Il observe toujours la règle de la réciprocité
et ne traite pas les autres comme il ne voudrait pas être traité. Rien que
cette règle qu'il exprime sous quatre formes soit négative seulement, on
trouve cependant les éléments d'une conception positive. La perversité
des hommes, dont il a l'expérience, et le haut prix auquel il met la par-
faite noblesse n'empêchent pas Kong-tse de croire à la bonté foncière de
la nature humaine. La vertu est chose facile, naturelle à l'homme; on
n'a qu'à suivre sa propre inclination pour rester sur le droit chemin.

Toutefois, par son enseignement et par son exemple, Kong-tse s'est
proposé un tout autre objet que celui de former à la vertu des individus.
Il se préoccupait surtout de régénérer la société. Au début du Tahio le
développement de la vertu est représenté par une chaîne; cette vertu
s'exerce dans la famille et dans l'État, elle se propose la paix et le

HISTOIRE DES RELIGIONS. , 4

50 HISTOIRE DES RELiaidNS^

bonheur de remj)ire comme but de ses efforts. Les devoirs sociaux décou-
lent des cinq degrés de relations. Le plus haut — c'est celui dont la
notion domine toute l'éthique chinoise — est celui de la piété filiale. Le
. fils est tenu d'obéir à ses parents pendant leur vie et de leur offrir des sacri-
fices après leur mort. Il régie sur leurs avis sa manière de vivre et celle de
sa femme; il est responsable de leurs dettes. Vient ensuite le devoir du
frère cadet qui doit obéir à son aîné. La femme doit également obéissance
absolue à son mari. Elle ne devient respectable qu'en devenant mère :
elle a droit, alors, à la piété filiale. Le divorce est facile et la polygamie
autorisée, surtout pour assurer une descendance mâle. La femme ne doit
faire à son mari que des remontrances amicales. L'inférieur doit naturel-
lement obéir au supérieur. Ce n'est gu'au cinquième degré, celui de
l'amitié, qu'on trouve des égaux ayant des obligations semblables ; ici le
devoir principal est la fidélité. Les axiomes politiques ne manquent pas :
il faut tâcher de rendre le peuple prospère et de l'instruire ; les seigneurs
doivent avoir soin de nourrir le peuple, de. conserver en bon état les
moyens de défense, d'inspirer la confiance; l'État est bien gouverné quand
le prince est vraiment prince, le ministre vraiment ministre, le père vrai-
ment père, le fils vraiment fils ; les hommes au pouvoir doivent agir par
l'exemple plus que par les châtiments. Kong-tse croyait que cet état de
choses idéal avait existé dans l'antiquité, au temps des anciens princes,
et qu'il ne fallait qu'y revenir.

Les disciples de Kong-tse ne semblent pas avoir formé de groupe fermé.
La plupart d'entre eux participaient à la vie active et ne .cherchaient l'en-
seignement du maître que par occasion. Nous n'en voyons qu'un petit
nombre rester régulièrement auprès de lui, trois ou cjuatre personnages,
qu'on voit assez bien dessinés dans ses entretiens. Sans doute le maître
•ne peut pas trouver de disciples dont les facultés soient harmonieuse-
ment développées, il ne connaît guère d'hommes de juste milieu; il lui
faut donc se contenter ou d'élèves ardents qui saisissent violemment la
vérité ou d'esprits circonspects qui s'abstiennent du mal. Ceux-ci semblent
ne pas avoir manqué à Kong-tse qui leur inspirait une profonde affection.
L'influence de Kong-tse a été grande ; par son recueil des écritures
sacrées, par sa doctrine et par sa vie, il a étroitement uni la religion à, la
culture savante, il a donné aux lettrés l'influence qu'ils possèdent dans
l'empire chinois. Nous pouvons mesurer la grande importance de ce tra-
vail par ce fait que, lorsque la dynastie des Tsin voulut établir un nouvel
ordre de choses, elle vit dans le King le boulevard de la vieille civilisation
et s'efforça de le détruire. Quand les Han arrivèrent au pouvoir, on ne
remit pas seulement ces livres en honneur, mais on commença aussi à
adresser à la personne de Kong-tse un culte qui dej)uis ne fit que se
développer. On l'adora d'abord sous le titre de « prince », puis sous ceux
de (( sage parfait », « roi sans trône », etc. D'innombrables temples lui sont
consacrés ; on lui offre des sacrifices et on l'invoque. Sa doctrine est la base
de l'État et sa figure incarne le plus haut idéal de la nation.

LES CHINOIS 51

§ 10. — Le Tao-te-King' de Lao-tse^

On connaît bien moins la vie de Lao-tse, le sage mystérieux, que celle
de Kong-tse. Le premier était contemporain du second, mais bien plus
âgé, car il était né en 604. Les deux philosophes se rencontrèrent lorsque
Kdng-tse vint visiter la ville des Tcheou, où Lao-tse occupait un emploi.
Plusieurs écrivains chinois, en racontant les entretiens des deux sages,
nous montrent leurs contrastes. On y représente Kong-tse comme le
moins grand des deux; il sait beaucoup de choses, mais ne, possède pas
encore là vraie sagesse, il poursuit encore des fins terrestres et s'attache à
des chimères. Kong-tse semble avoir été persuadé lui-même de la supériorité
de Lao-tse, il le compare à un dragon qui s'élève à une hauteur inacces-
sible, au milieu du vent et des nuages; sans doute c'était à lui qu'il pensait
uïi jour qu'il parlait à un interlocuteur d'un saint homme dans l'Occident.
Du reste la personne de Lao-tse reste dans l'ombre. Jamais il n'essaya
d'exercer la moindre influence sur son temps et il ne forma pas d'école.
La légende veut qu'à la fin de sa vie il ait disparu à la frontière occiden-
tale de l'empire. L'officier qui commandait à cet endroit le pria d'écrire
ses idées sur Tao et sur la vertu. Après avoir obéi à cette requête il fran-
chit la frontière pour terminer sa carrière à l'étranger. Plus tard naquirent
de nombreuses légendes sur sa vie.

Le Tao-te que ce philosophe nous a laissé est un des livres les plus
difficiles à comprendre qu'il y ait au monde. En 81 chapitres, très courts
pour la plupart, cet ouvrage traite de Tao et de Te (la vertu). Les trois
premiers chapitres indiquent les idées maîtresses de l'œuvre, les chapitres 4
à 37 parlent du iDrincipe fondamental de toutes choses, les chapitres 38
à 52 traitent de la morale, les chapitres 53 à 80 de la politique, le chapitre 81
est un xDost-scriptum. Plusieurs savants croient qu'il faut chercher aux
Indes l'origine de la doctrine du Tao. La légende des voyages de^ Lao-tse
en Occident est favorable à une pareille hyjDothèse. Selon Douglas, les con-
cepts de Tao et de Brahman sont trop semblables pour avoir pu se former
indépendamment l'un de l'autre. Il n'est sans doute pas impossible qu'il
y ait eu emprunt, mais, à vrai dire, la concordance des deux doctrines
n'est pas assez parfaite pour être probante; il arrive souvent que des
esprits spéculatifs se rencontrent; d'ailleurs l'hypothèse d'une origine

1. Bibliographie. — Parmi les traductions il faut recommander celles de Stan. Julien,
Le livre de la voie et de la vertu, 1842; — J. Chalmers, The specidations on metaphy-
sics, polit]] and morality of «■ the old philosopher » Lau-tsze, 1868 ; — V. von Strauss, Lao-
tse's Tao-te-King, 1870 : ces deux derniers ouvrages dérivent du livre de Stan. Julien
qui s'est inspiré lui-mêirie des commentaires chinois. — F.-H. Balfour, Taoist Text....
Shangaï, lb84, n'est pas à recommander. — On trouvera tout ce que l'on connaît
jusqu'à présent du Tao-te-King, dans J. Legge, S. B. E., XXXIX, XL. — Parmi les
traités sur Lao-tse, notons : Ab. Rémusat, Mémoires sur la vie et les opinions de
Lao-tseu, philosophe chinois du \i° siècle avant notre ère, 1820; — W. Rotermund, Die
Ethik Lao-tse's mit besonderer Bezugnahme auf die buddhistische Moral, 1874 ; et quel-
ques mémoires dans l'ouvrage de V. von Strauss-Toi'ney, Essays zur allgemeinen
Religionswissenschaft, 1879.

52 HISTOIRE DES RELIGIONS '

hindoue se heurte à ce fait indiscutable que la doctrine du Tao a-de pro-
fondes racines dans l'antiquité chinoise elle-même. ,

Le Tao-te est, avec le Nouveau Testament et les Souttas bouddhiques,
supérieur à tous les autres livres sacrés par l'élévation continuelle de la
pensée, par la profondeur des notions morales et l'absence de tout élément
magique. La pensée se présente le plus souvent sous forme d'antithèses
où le terme mis en valeur est toujours celui qui est communément le moins
apprécié : l'esprit vaut mieux que la matière, la pauvreté que la richesse,
l'humilité que l'orgueil, l'espace que la chose qu'il contient. L'idée de la réso-
lution de ces antithèses en une synthèse supérieure ne se trouve nulle part.
Le mot Tao, qui désigne la notion fondamentale du Tao-te- King , est
ambigu. Rémusat le traduit par « raison » ; Stan. Julien le rend mieux par
« voie y)\ Legge fait passer le mot dans sa traduction, il croit cependant que
dans le Tao-te son sens fondamental est « voie ». Il est inutile de chercher
un terme assez compréhensif pour embrasser tous les attributs de Tao ;
il est l'absolu, développant sa nature mystérieuse dans le dieu adorable,
le monde rationnel et l'homme moral. Ce qui distingue surtout Tao de
Brahman c'est que, et ceci est essentiellement chinois, on insiste sur
l'élément éthique de cette conception par opposition à l'élément onto-
logique. Tao désigne le principe originel, l'ordonnance de l'univers, la
bonne méthode, etc. Il n'a pas eu de commencement; il est plus ancien
que Shang-ti; son être est absolu; sa loi est en lui-même, tandis que le
ciel se règle d'après Tao, il pénètre tout sans se transformer lui-même;
il est le père et la mère nourriciers de tous les êtres. La première phrase
du livre commence déjà par établir une distinction entre le Tao éternel
et le Tao exprimable. Souvent des formules négatives et positives alternent
dans le Tao-te-king. D'un côté, Tao n'a pas de nom, il est impénétrable,
vide, absolument indéjEîni; il en résulte que tout est sorti du néant; Mais,
d'un autre côté, Tao est, agit en créateur, il possède un nom, il nourrit
toutes choses sans cependant vouloir régner sur elles, il fait tout sans
pourtant agir. Une certaine période est assignée aux choses pour croître
et pour mûrir, ensuite elles vieillissent et retournent à leur condition pri-
mitive. Il semble résulter de quelques sentences que ceux qui connaissent
Tao ne sont pas anéantis par la mort.

Il y a des ressemblances et des différences entre la doctrine de Kong-tse
et celle de Lao-tse. Lao-tse, lui aussi, se réclame du passé; une portion con-
sidérable de son livre assez bref consiste êîreitations d'anciens proverbes;
mais, parmi les vieux empereurs, ce ne sont pas cependant Yao et Shun
qu'il honore comme Kong-tse, mais l'empereur jaune Hoang-ti ; le nom de
ce dernier est complètement absent des livres confucianistes, probablement
à dessein. L'idée de Kong-tse que le ciel et la terre, comme le sage, sont
indifférents se retrouve dans le Tao-te-King. On croit aussi trouver la
trace d'une trinité des êtres fondamentaux dans quelques expressions de
Lao-tse. Enfin le mot Tao est également un mot capital dans les livres
Qonfucianiques, bien qu'il n'y ait pas la même étendue et la même variété
de sens que chez Lao-tse.

' '• LES CHINOIS 53.

Même alternance de ressemblances et de différences dans leur morale.
Lao-tëe aussi voit dans la vertu l'épanouissement de la nature propre
et véritable de l'homme. Mais la connaissance de Tao-qui est pour Lao-
tse lé iprincipe de la morale n'est pas identique à la recherche de la
sagesse que demande Kong-tse; icfll faut étudier les livres et les tradi-
tions de l'antiquité, là il suffit de connaître intuitivement l'être essentiel,
La©-tse trouve qu'il est mauvais d'être trop savant, il détourne/l'atten-
tion des choses extérieures pour l'appliquer à la vie intérieure. Non
pas qu'il recommande expressément de se retirer du monde et de se faire
ermite, c'est en esprit qu'il faut se libérer du monde. Les obligations ter-
restres agitent et troublent le sens intime; on apprend la route du ciel,
sans se disperser dans le monde, en restant seul avec soi-même. Les trois
trésors sont la pitié, l'économie et l'humilité. Lao-tse a atteint la plus
liante conception éthique de la race mongole : rendre le bien pour le
mal. Le principe n'en vaut pas moins, pour^ apparaître au milieu d'une
série d'antithèses. Une autre forme du précepte en donne l'explication.
« Je fais du bien à ceux qui me font du bien ; et je fais du bien même
à ceux qui ne me font pas de bien ; — ainsi tout le monde devient bon. »
Kong-tse interrogé sur cette maxime de Lao-tse répondit : « Que ren-
dras-tu à la bonté? Paiei le mal avec la justice et la bonté par la bonté. »
Enfin Lao-tse estime peu les « œuvres », il parle même avec dédain de la
bienséance qui" tient tant de place dans les préoccupations de Kong-tse.

On trouve dans lé Tao-te-King des idées particulières -sur la politique. Ici
encore elle n'est qu'une dépendance de la morale. L'homme vertueux, qui
connaît Tao, est le meilleur prince. Mais conformément aux idées domi-
nantes de l'ouvrage, l'Etat n'a pas de devoirs positifs à remplir. Lao-tse
condamne la guerre, mépjçise le progrès matériel et considère un grand
nombre de lois comme inutiles. L'État doit avoir Tao, tout doit marcher
sans bruit et comme de soi-même; le calme est le premier devoir des
citoyens. Ceux qui sont aux affaires doivent éveiller aussi peu qiie pos-
sible l'envie du peuple, ils ne doivent pas provoquer de désirs afin de ne
pas faire naître d'agitation vaine, inquiète et frivole. La politique consiste
donc à ne pas s'efforcer d'atteindre un idéal précis, un objet positif, elle
doit au contraire amener la tranquillité et la stagnation qui permettent
au cœur de rester libre d'affaires et de s'occuper à connaître Tao.

Le sage obscur et sa doctrine sont restés sans grande influence en
Chine'. Bien des millions d'hommes honorent Lao-tse et adhèrent au
taoïsine, mais cette religion a si peu de points de contact avec le Tao-
te-King qu'il ne nous est possible d'en établir la filiation que très impar-
faitement.

S4, HISTOIRE DES RELIGIONS

§ 11. — ^ Le Taoïsme ^

•A'

Bien que le taoïsme tire son nom du principe métaphysique 4e Lao-tse,
il ne se rattache cependant à celui-ci que de très loin et la nature de la
relation entre les deux systèmes reste obscure. Le système magique
du taoïsme n'a point de racine dans le Tao-te, et son éthique n'a pas la
profondeur de celle de Lao-tse. Le traité des Récompenses et des Peines
est depuis le xv^ siècle, époque à laquelle il fut écrit, le livre principal
des Taoïstes ; après lui vient le livre de la Bénédiction secrète, adopté par
toutes les religions chinoises. Le mysticisme religieux de Lao-tse était
bien en avance sur son temps ; dans les mains des Chinois matérialistes il
dégénéra vite en magie. Ce fut peut-être la doctrine, propre à Lao-tse, du
retour dans le Tao qui inspira l'idée d'arriver à l'immortalité, par la
moralité ou par la magie. Au in^ siècle avant notre ère, l'empereur Shi-
Hoangti envoya une flotte à la recherche des îles fortunées où des .esprits
versaient l'élixir de vie. Mais la vie ne vaut pas grand'chose sans la
richesse; les prêtres taoïstes pratiquèrent l'alchimie. Sous la dynastie des
Tsin et sous celle des Han occidentaux, de 255 av. J.-G. jusqu'à 25 ap. J.-C,
empereur et sujets négligeaient leurs devoirs pour rêver au moyen de fuir
la mort et la pauvreté ; la moralité baissait. Les sorciers aspiraient à gou-
verner la nature entière, on vendait des amulettes et on envoûtait. Les
temples taoïstes ne servaient ni à la prédication ni à la méditation, ils
ressemblaient plutôt à nos auberges; des devins, des charlatans, s'y arrê-
taient. En dehors du système abâtardi de Lao-tse, ce taoïsme joignait le
culte des héros nationaux et celui de la nature à. ses pratiques magiques et
divinatoires. D'une façon générale nous pouvons dire que c'est une reli-
gion naturaliste, tandis que le confucianisme est d'essence éthique et le
bouddhisme d'essence métaphysique et eschatologique. Bien que son
éthique soit importante, elle n'-a aucun rapport avec son culte; d'autre
part, les dieux de la richesse, les dieux de la longévité et de la science,
qui dispensent tous les biens temporels, appartiennent en propre au pan-
théon taoïste.

La liste des divinités du taoïsme montre très clairement la diversité
des origines du culte. En entrant dans un temple taoïste le visiteur
se trouve en face des trois énormes idoles du San-Ch'ing, c'est-à-dire
des trois êtres purs ou saints. Ces divinités ne sont rien autre qu'une

1. Bibliographie. — Plusieurs mémoires dans les Comptes rendus de l'Académie de
Vienne par A. Pfizmaier,, Die Lebensverlungerung der Mànner des Wegs^ 1870; Bie
Lôsung der Leichname und Schwerter; Véber einige Gegenstânde des Taoglaubens,
1873, etc. ; — E.-J. Eitel, Feng-Shui, or the rudiments ofnatural science in China, 1873. Les
principaux mythes, légendes et cérémonies exposés dans les deux ouvrages suivants
rentrent dans le Taoïsme : W.-F. Mayers, The Chinese Reader's Manual, 4874 ; — J.-M. de
Groot, Les fêtes annuellement célébrées à Emoui. — Stan. Julien a donné la traduction
d'un livre très important, Le livre des récompenses et des ^jemes, 1835, retraduit par
J. Legge, The tractate of actions and their rétributions, dans S. B. E., vol. XL, 1891.
Voir aussi les ouvrages indiqués au § 8.

: ; - LES CHINOIS 55

triple représentation de Lao-tse; mais elles sont imitées des trois idoles
bouddhiques qui représentent Bouddha, sa doctrine et sa communauté.
Immédiatement après vient Yoit Hoang Shang Ti ou le dieu supérieur,
semblable à une pierre précieuse; il surveille toutes les affaires de ce
monde, tandis que les trois êtres purs n'ont qu'une nature contempla-
tive. Les taoïstes l'identifient à Shang-ti, mais d'autre part le dieu était
un* magicien de la famille Shang, qui vivait au vii^ siècle de notre ère. On
a,dore en outre un certain nombre d'astres. Les cinq éléments, le métal, le
bois, l'eau, le feu et la terre, ont des âmes ou des essences qui s'élevèrent
pour former les cinq planètes et prirent sous cette forme rang parmi les
dieux. Le dieu du tonnerre passe pour multiforme. Le roi des dragons,
personnification.de l'eau sous ses différentes formes, a des temples sur les
JDords des lacs et des fleuves et on lui attribue souvent la production des
phénomènes naturels. Le serpent passe pour être un des avatars de ce
dieu et, pour cette raison, on lui adresse des prières pendant les inonda-
tions. Le culte du soleil survit encore dans les feux de joie de la fête du
printemps-, où les prêtres taoïstes, après avoir Jeté du riz et du sel sur le
feu, le traversent en- courant nu-pieds. Souvent alors ils sont à moitié
nus et s'enfoncent des couteaux dans les joues. Ces feux sont allumés de
préférence devant les temples consacrés au dieu de la génération. En
l'honneur de ce dernier on fait des .processions avec des lanternes et des
voitures ornées de branchages; , des prêtres suivent couverts du sang
des blessures qu'ils se sont infligées. Dans les mythes la lune est en rela-
tion avec la grenouille, le lièvre, le caméléon, un bûcheron. On regarde
la cassie, le saule, le pin et le pêcher comme des plantes sacrées.

Les dieux domestiques, dont les images sont placées dans une armoire
ouverte située devant la porte principale de la maison, diffèrent suivant
l'endroit, les fonctions et les goûts personnels. Mais dans toutes les mai-
sons chinoises on trouve au moins l'image du dieu de la cuisine et les
tablettes des ancêtres. Le dieu de la cuisine, qui^ était probablement à
l'origine un dieu du feu, est censé fournir au maître du ciel un rapport
annuel sur la conduite des gens confiés à sa garde.

Il y a aussi des dieux qui président aux professions. Les étudiants
adorent Wan-chang ^ le dieu de la littérature, qui n'est autre que l'esprit
d'un fonctionnaire de la dynastie Tcheou qui passe pour s'être réincarné
souvent dans la personne de savants illustres. Son culte officiel rivalise
avec, celui de Kong-tse et l'on trouve généralement ses temples dans le
voisinage des écoles supérieures : il en a dix dans la seule ville de Canton.
— Les soldats adorent Kvan-ti, le dieu de la guerre. Bien que ce person-
nage n'ait été qu'un heureux coureur d'aventures qui vécut sous la dynastie
Han au ii^ siècle avant notre ère, on proclama son apothéose en 1828 en
raison de ses interventions répétées en faveur des troupes impériales. Tsai-
shin, le dieu de la richesse, est fêté par les négociants à la fin de l'année.

A côté des divinités que nous avons nommées il y a une foule innom-
brable d'esprits, et les Chinois de la classe moyenne vivent jour et nuit
dans la terreur de ces fantômes.

56 HISTOIRE DES RELIGIONS \

Différent en ceci du sinisme et du confucianisme, le taoïsme possède,
comme le bouddhisme, des prêtres, des moines et un pa|)e. Ces prêtées sont
surtout occupés à chasseij^ar la magie les esprits malins; ils fàbriquenl
des amulettes, des charmes prophylactiques qu'on suspend aux portes;
ils sont chargés du culte des divinités provinciales et officient souvent
avec les prêtres bouddhistes. Bien que les prêtres se marient, leurs emplois
ne sont pas héréditaires ; ils se recrutent dans les classes inférieures de
la population. Les moines taoïstes observent la tradition de Lao-tse : ils
restent célibataires, se retirent du monde et cultivent la méditation.

Depuis le i"'' siècle de notre ère, les papes taoïstes ont vécu sur le mont
Loung-hou, dans la province de Shiang-hsi; on leur donne le surnom de
Shang et le titre de Maître céleste. Comme le grand lama, c'est le sort qui
les désigne; l'esprit du premieir pape passe pour s'être réincarné dans ses
successeurs. Cependant ces « Maîtres célestes » n'ont pas, comme le grand
lama, de pouvoir temporel ni d'influence politique.

Il faut chercher la doctrine taoïste dans le « Livre des récompeiises et
des peines )) ; cet ouvrage est à l'heure présente le principal texte sacré de
cette religion, le « Livre de la bénédiction secrète » étant commun aux
trois religions chinoises. Le a Livre des récompenses et des peines )) con-
siste en 212 courtes sentences et commandements. L'idée dominante est
que les bonnes et les mauvaises actions des hommes sont récompensées
ou punies par les esprits du ciel et de la terre. La rémunération du bien
et du mal suit l'acte comme l'ombre suit le corps. Quand un homme
commet une grosse faute, il perd douze ans de sa vie, une petite faute
entraîne la perte de cent jours. Quand son compte de jours est épuisé,
l'homme meurt, et quand, au moment de sa mort, il reste une faute qui
n'a pas été payée, la punition retombe sur ses fîls et ses filles. Cette façon
de concevoir les choses est spéciale au taoïsme, il est vrai ; mais le principe
d'une sanction terrestre de la morale se trouve aussi dans le sinisme. « Si
un homme est juste dans ses affaires et décent dans son cœur, il n'en
retirera pas seulement profit dans cette vie, mais il laissera aussi un bon
exemple à la postérité. » [Shou-King.) Le sinisme, le confucianisme et le
« Livre des récompenses et des peines » observent tous un silence profond
sur les punitions des individus après la mort. Le sinisme et le confucia-
nisme ne parlent pas davantage d'une récompense future ; mais le taoïsme
promet l'immortalité comme prix de la vertu. « Celui qui veut devenir un
immortel du ciel doit faire 1300 bonnes actions. Celui qui veut devenir
un immortel de la terre doit faire 300 bonnes actions. » Nous ne connais-
sons pas jusqu'à présent de texte qui fixe la durée de cette vie future.
Edkins crut jusqu'en 1877 que les taoïstes avaient un ciel, mais pas
d'enfer. Mais il constata alors que, sous l'influence du bouddhisme, s'était
formée la notion d'une métempsycose grossière avec un purgatoire et un
enfer. La plus grande partie du livre est consacrée à des prohibitions
morales, dont la plupart se rapportent à la vie et à la jDropriété. Quant
à la morale sexuelle, elle se borne aux principes suivants : « Ne sépare
pas l'époux et l'épouse, ils sont unis comme la chair est unie à l'os; »

: \ ' LES CHINOIS 57

(( Vis en bonne intelligence avec ta femme )) ; « Femmes, honorez vos
maris ». Le concubinage est autorisé, la position de la femme est définie
en ces termes : « N'écoute pas ce que disent ta femme et tes concubines,
obéis aux conseils de ton père et de ta mère. » • La prostitution n'est
défendue nulle part. Il y a lieu de remarquer les préceptes suivants : (( Pas
de j^ouveautés pendant le règne de l'empereur! » « Ne tue tes enfants ni
après leur naissance, ni avant qu'ils aient vu la lumière )) ; « Réjouis-toi
du succès d'autrui et aie pitié du malheur des autres comme si tu te trou-
vais à leur place. » Un peu de magie apparaît çà et là, par exemple : « Ne
pleur.e..pas et ne crache pas du côté du nord. »

La moralité des prêtres taoïstes est très basse, les lettrés les méprisent
d'ordinaire; en général on regarde les couvents de nonnes taoïstes comme
des lieux infâmes. Le taoïsme a copié servilement le bouddhisme importé,
chaque fois que celui-ci lui fournissait des notions en rapport avec les
besoins religieux du peuple. C'est ainsi par exemple que furent empruntés
au bouddhisme les légendes sur Lao-tse, la bonté à l'égard des animaux,
le rituel, le célibat ecclésiastique et la croyance à l'enfer. Vers l'an 500
ap. J.-C, la faveur dé l'empereur Tai-ho permit pour la première fois au
taoïsme d'élever, comme la religion rivale, des temples et des. couvents;
la similitude des rites amena souvent des disputes.

Il faut dire quelques mots de la géomancie taoïste [Feng-Shoui), qui a
pour objet de désigner l'emplacement des maisons et surtout des tom-
beaux. Il est nécessaire que l'emplacement des sépultures soit indiqué par
un savant taoïste; il. faut être sûr que les morts y trouvent le repos par-
fait et ne soient pas tentés de se venger sur les vivants. Les cadavres
restent souvent longtemps sans sépulture ; quelquefois on les exhume
pour les porter en un endroit plus convenable. Il faut que les courants
magnétiques, le dragon bleu et le tigre blanc, se coupent; il faut que
l'endr.oit soit sec et qu'il ne s'y trouve pas de fourmis blanches, etc.
Les fidèles des trois religions demandent les avis^des taoïstes du Feng-
Shoui; les lettrés eux-mêmes ont î;ecours à eux; des convertis au catho-
licisme ont même obtenu la permis'Sîon de suivre ses règles. Le Feng-Shoui
est aujourd'hui le principal ennemi de l'ingénieur, car il suffit d'uus
poteau télégraphique pour déranger le Feng-Shoui d'un endroit; et les
chemins de fer profanent d'innombrables cimetières. w"^

On peut dire que le confucianisme est encore aujourd'hui la religion
officielle de la Chine. Vers la fin du xvn^ siècle l'empereur Kang-hi, cjui
voulait arrêter la décadence morale du pepple, fit résumer la doctrine de '
Kong-tse en 16 points et la fît publier partout. Le culte du ciel est tou-
jours le culte impérial, le culte des ancêtres forme toujours la base de
la religion du peuple, les livres du confucianisme sont classiques chez les
Chinois. Mais à, côté de cette religion s'en trouvent deux autres, qui non
seulement ne sont pas persécutées, mais sont reconnues et protégées par
l'Etat. En réalité ce ne sont pas trois religions vivant parallèlement ; elles
ont une existence commune. Le Chinois n'a pas besoin de choisir entre
elles, il participe aux cérémonies des trois cultes et prend dans chacun

58 HISTOIRE DBS RELIGIONS

d'eux ce qu'il lui faut. Sans doute le confucianisme est la religion des
lettrés, et les gens instruits méprisent la superstition du peuple taoïste et
bouddhiste. Les plus éclairés et les sceptiques (il s'en trouve en Chine),
honorent toujours beaucoup Kong-tse; son nom résume toute la civilisa-
tion nationale.

§ 12. — Les Philosophes 1.

Depuis Kong-tse, la littérature chinoise s'est développée dans plus d'une
direction. Les contemporains des dynasties Han, Tang et Song se dis-
tinguèrent particulièrement par leur activité intellectuelle. Au premier
rang nommons l'historien Ssematsien (n-^ siècle av. J.-C) et l'ency-
clopédiste Matouanlin (xni° siècle de notre ère) ; mais d'autres genres,
le drame par exemple, produisirent des œuvres remarquables. Ici nous
nous bornerons à dire quelques mots des principaux philosophes. On a
beaucoup spéculé dans cette Chine réaliste et parfois sur autre chose que
des questions de morale et de politique. Il ne nous est pas encore possible
d'embrasser d'un coup d'œil général le développement de la vie intellectuelle
des Chinois ; de beaucoup de penseurs nous ne connaissons guère que le
nom. De ces philosophes, les uns se rattachent à Lao-tse, les autres conti-
nuent l'école de Kong-tse, quelques-uns sont des indépendants.

Parmi ces derniers il faut compter Yang et Mih (Mak) ; l'époque où ils
vécurent est incertaine ; ils appartiennent probablement au v^ siècle avant
notre ère et en tout cas sont antérieurs à Meng, qui se plaint de l'influence
corruptrice et du grand développement de leur doctrine. Mais Meng était
injuste en appliquant le même jugement à deux hommes si différents.
Le principe de Yang était « Chacun pour soi » ; il prêchait le plaisir, et
conseillait de céder aux passions. Tout est vanité, la vertu n'est qu'un
mot, la bonne renommée et la gloire qu'on laisse derrière soi sont des
mots vides de sens. C'est pourquoi il faut jouir de la vie tant qu'on peut
et accueillir la mort avec calme quand elle se présente. Les gens qui
jouissent de la vie sont plus intelligents que les héros vertueux qui
sacrifient la joie de vivre à une apparence. — La doctrine de Mili-tscà
bien plus d'importance. Ce philosophe demande d'abord que l'on aime
également tous les hommes. 11 n'attend rien pour la prospérité de l'État de

1. Bibliographie. — Nous n^avons pas encore d'histoire de la philosophie chinoise.
Le travail de E.-J. Eitel, Ouilines of a history of Chinese phUosophy {Congrès orientaliste
de Saint-Pétersbourg, 1876), n'est qu'une esquisse. — Sur Meng-tse consulter J. Legge,
The life and works of Mencius, 1875; dans l'introduction on trouvera une courte expo-
sition de la doctrine de plusieurs autres philosophes; — B. Faber, Eîne Staatslehre auf
ethischer Grundlage, 1877; la doctrine de Mencius y est présentée d'une façon intéres-
sante, mais trop systématique. Faber a publié des ouvragés semblables sur d'autres
philosophes, tels que Micius, Licius, qui peuvent à la rigueur servir à s'orienter. Les
Anglais J. Chalmers, P. -H. Balfour, Th. Me. Clatchie, etc., ont fourni des contribu-
tions de valeur inégale à l'étude de la philosophie chinoise. Les écrits de Tshwang-tse
ont été traduits deux fois, par Giles en 1890, et par Legge dans S. B. E., 1891.

- LES CHINOIS 59

l'étude de l'antiquité ni du maintien des vieilles institutions, mais tout
du principe de l'amour universel. Tous les maux proviennent de la haine
et des différences q]i'on fait entre les hommes; l'amour véritable luit sur
toutes choses sans distinction, comme le soleil et la lune. Cette doctrine,
qui eut beaucoup d'adhérents, doit être considérée surtout comme une
théorie politique : Mih-tse lui aussi songeait avant tout à l'empire,
Meng-tse reproche à sa doctrine de nier le principe de la piété filiale et
d'être dangereuse. Enfin il y a un antagonisme assez marque entre l'école
de Mih-tse et celle de Kong-tse.

Lih et Tchwang sont des disciples de Lao-tse. Lih-tse appartient proba-
blement encore au v® siècle avant notre ère, Tchwang à la seconde moitié
du ive siècle avant J.-G. Le premier nous fait l'effet d'un éclectique; il se
réclame presque aussi souvent de Kong-tse et même de Yang-tse, que de
Lao-tse. Cependant sur les points principaux il est d'accord avec Lao-tse ;
par exemple il fait sortir tout du néant. Sa doctrine est en somme plus
populaire, moins pure que celle du maître; il parle quelquefois de la
doctrine dû plaisir et il fait une place importante à la magie. Son ensei-
gnement sert donc de transition entre la spéculation abstraite du maître
et les arts magiques de ses disciples. Tchwang, que l'on considère souvent
comme le plus original des penseurs chinois, avait resj)rit plus profond
que Lih-tse.

Le principal'docteur de l'école de Ko.ng-tse est Meng-tse {371-288 av. J.-C.) ;
il naquit, il est vrai, un siècle après la mort du maître, mais sa gloire
et son autorité rejettent dans l'ombre les noms des disciples immé- ,
diats de Kong-tse. Comme son maître, il naquit dans le pays de Lou ; sa
famille était noble. Son sort est semblable à celui de Kong-tse : il erre à
travers les principautés, n'occupe que pour peu de temps quelques'emplois
publics, mais exerce une influence considérable sur un grand nombre
d'hommes à qui il dispense sa sagesse. On vante sa vertu sans cependant
la comparer à celle du maître; elle a en effet des angles aigus et ressemble,
dit-on, aussi peu à celle de Kong-tse que le cristal au diamant. Pour nous
il est plus humain que son maître; s'il est moins typique, son individua-
lité est plus marquée. Ses paroles, recueillies, sans doute par ses disciples,^
en sept livres, se laissent plus facilement ramener à un système. Du
reste les deux philosophes ont les mêmes opinions. "Meng-tse aussi
s'occupe avant tout du bien de l'Etat. Il attache une gTande^mpor tance
à la piété filiale, au respect envers les chefs du gouvernement, aux rites
funéraires. Les quatre vertus cardinales sont la sagesse, l'humanité, la'
justice et la bienséance; sans cesse il revient sur les bénédictions qu'elles
amènent à leur suite. Mais avant tout il soutient que la vertu est inhé-
rente à l'homme, que^ la nature humaine est bonne; l'injustice, la passion
ou la faim peuvent égarer l'homme et le rendre semblable à la bête; mais
la vertu fait partie de son être, elle n'a pas besoin de lui être apportée du
dehors ; il n'a qu'à rester lui-même, ne iDas s'avilir, cultiver son être inté-
rieur. Cette doctrine fut violemment combattue par Seoun qui vécut peu
de temps après Meng et qui voyait au contraire la nature humaine en

60 HISTOIRE DES RELIGIONS

pessimiste. La nature a besoin d'être bridée par les lois. Si chacun suivait
sa naturelle désordre deviendrait général; la sagesse et la bonté sont
artificielles et d'acquisition difficile.

Le fait même que l'homme désire être bon et s'efforce de le devenir
prouve que sa nature n'est pas bonne. Le philosophe Han-You, qui vivait
au vm*" siècle de notre ère (sous la dynastie Tang), envisagea le problème
d'une autre manière. Il croyait que le dogme, de la bonté de la nature
humaine et celui de sa méchanceté étaient tous les deux exclusifs et
n'étaient par conséquent vrais qu'en partie : il existe en effet des natures
bonnes, mauvaises, moyennes et vacillantes; les premières peuvent être
rendues encore meilleures; on peut refréner les secondes; il est possible
de tourner les troisièmes vers le bien, mais aucune ne peut être changée
dans son essence.

Le docteur qui a eu le plus d'influence sur les temps modernes est
Tchou-hi (xii^ siècle de notre ère, sous la dynastie Song), C'était un
homme fort instruit, qui écrivit des commentaires étendus sur les livres
classiques. Bien qu'il soit le représentant officiel du confucianisme, sa
doctrine est cependant essentiellement différente de celle du maître; Elle a
un caractère dualiste ; l'opposition entre le principe masculin et le principe
féminin est la base de son système.

CHAPITRE IV
LES JAPONAIS^

Par le D' Edm. Buckley (de Chicago).

13. Histoire et doctrine. — 14. Le culte.
§ 13. — Histoire et doctrine.

Les Japonais descendent de deux tribus mongoles parentes, qui par-
tirent de la Corée pour envahir le Japon. L'une aborda à Kyouschou, pro-
bablement au^ï^siècle avant notre ère ; l'autre avait occupé Izoumo depuis
plusieurs centaines d'années. La seconde bande d'envahisseurs soumit et
absorba la première. Les habitants priinitifs, les Ainos, furent- refoulés
vers le nord, où ils achèvent de disparaître dans l'île de Yéso. Ils n'ont
presque pas eu d'influence sur les envahisseurs mongols, car les produits
du métissage disparaissaient dès la troisième génération. Les oonqué-
rants colonisèrent aussi les îles Soucliou. Depui^s le début du m^ siècle, la
civilisation chinoise se répandit peu à peu au Japon; le bouddhisme y fut

1. Bibliographie. — Les anciens ouvrages de Kaempfer, Siebold, de Rosny, Pfizmaier
et Hoffmann ont été dépassés par les traductions et les mémoires de B.-H. Chamber-
lain, E, Satow, F. Brinkley, etc.., qu'on trouvera dans les Iransactions of the Asiatic
Society- of Japan, et par les travaux de Kempermann et du D'' Flore^v^ui ont été
publiés dans les Mittheilung'en der deutsckeii Gesellschaft fur Natur-una VÔlkerkunde
Osiasiens.{entre autres, du dernier, Japanische Mythologie, Nihoiigi, Zeitalter der Gôtter,
1901). Ces ouvrages nous donnent des matériaux suffisants pour une étude du shin-
toïsme. Une livraison des Transactions parue a.[i mois d'août 1895 contient la biblio-
graphie de la question. — E. Satow a publié dans la Westminster Revieio de juillet 1878
un article sur la mythologie japonaise; voir E. Buckley, The Shinto panthéon {New
World, déc. 1896); — Occult Japan, par P. Lowell, 1895, traite de l'extase des possédés;
— Phallicism in Japan par E. Buckley, 1895 {University of Chicago Press), traite du
phallisme; J..Schedel, Phalluscultus im Japan, 1896. — La seule histoire complète des
religions japonaises est celle du D' W.-El. Griffis (189o). — Lafcadio Hearn a publié
une série d'essais substantiels et savoureux : Glimpses of unfamiliar Japan, 2 vol.,
1895; Kokoro, 1896; on trouvera dans ce livre la première explication des mythes de
Susano et Okuninuschi. — Voir aussi G. Munzinger, Die Japaner, Wanderimgen durch
das geistige und religiôse Leben des japanischen Volkes, 1898.

62 HISTOIRE DES RELIGIONS r

introduit après le vi" siècle et en peu de temps il absorba le Shinto, M
vieille religion. La conversion fut encore accélérée à ^partir du ix^ siècle
par l'influence de la secte intermédiaire, appelée Ryobou, qui regardait les
divinités Shinto comme des manifestations du BouSdha éternel. Cette
secte a dominé au Japon jusqu'en 1700; plus tard la renaissance du confu-
cianisme, tel qu'il était enseigné par le Chinois Tcfiou-Hi, excita les savants
indigènes à étudier leurs propres traditions nationales : ce mouvement
réussit au point qu'en 1868 le Mikado remplaça le Shogun au pouvoir et
le Shinto le bouddhisme comme religion d'État. On renonça au syncré-
tisme des Ryobou, les temples où des cérémonies bouddhistes avaient
eu lieu furent « purifiés », quelques prêtres se marièrent et devinrent
shintoïstes. ^

Le ICojiki, le livre des vieilles histoires, contient les documents les plus
anciens et les plus sûrs que nous possédions sur les dieux du. Shinto.
Le livre contient des légendes qui circulaient dans les- familles nobles et
impériales; en 712 après J.-C, on fît un choix et une édition de ces his-
^ toires avec la préoccupation de fonder sur la tradition les droits de l'empe-
-•f reur. Le Nihongi, qui ne fut j)Ourtant rédigé que peu d'années plus tard,
a bien moins de valeur en raison de l'influence chinoise visible non seu-
lement dans son style, mais encore dans son contenu. La mythologie
pittoresque et l'indécence naïve du Kojiki étaient bien différentes du for-
malisme chinois du Shou-King. D'aiDrès le Kojiki le ciel et la terre était
au commencement; ensuite naquirent trois divinités, puis deux, puis
deux encore une fois et enfin cinq couples. Les noms de ces douze dieux
montrent qu'ils personnifient deg^^abstractions. Deux ou trois d'entre eux
seulement avaient un culte et ceux-là même ne sont plus adorés depuis
longtemps. Ce catalogue de dieux devait servir de base aux croyances
populaires. Le professeur Kume de l'Université de Tokio a essayé vaine-
ment de prouver que le premier de ces dieux, « le seigneur placé au milieu
du ciel », était la même divinité que le 2'ien chinois et qu'il, était à l'ori-
gine le dieu unique des Japonais. Le dernier des couples mentionnés,
formés par Izanagi et Izanariii, a. survécu dans le mythe et dans le culte.
Ils agitèrent l'océan avec une- lance couverte de pierreries (un phallus);
l'eau qui tombait goutte à goutte de la pointe forma la première petite
île d'Onagoro, qui est censée représenter un énorme phallus. Le couple
se mit ensuite à courir autour d'un pilier céleste (encore un phallus)
et procréa le reste des îles japonaises ainsi que d'innombrables autres
divinités. Après la mort de son épouse, Izanagi lui rend visite aux
enfers. Tandis qu'il se purifie de la souillure ainsi contractée, il fait
sortir de son œil gauche la déesse du soleil, Amaterasou, de so^i œil droit
le dieu de la lune, et de son nez Sousano, le dieu de la pmie et de la
tempête. Sousano désole le i^ays (inondations), là-dessus Amaterasou se
retire dans une caverne, ce qui amène sur terre des ténèbres épaisses
(l'obscurité de la saison des pluies). Puis Sousano tue la déesse nourri-
cière du Tsouyn, ou de la terre, et de son corps naissent les céréales (pluies
fertihsantes). Enfin il abat le dragon à huit têtes et de la queue d u monstre

LES JAPONAIS 63

sa fait une épée fameuse (l'eau éteint le feu qui a ^pourtant servi à forger
l'épée). Son successeur, Okouninoushi, le dieu de lalune de la tribu Izoumo,
fait amitié avec u,n lièvre, est mis à mort et rappelé à la vie (les phases
de la lune); enfin il tue lui-même ses quatre-vingts frères (les étoiles).
Sarouta-hiko, d'abord dieu du tonnerre, devint plus tard le dieu des rues,
et^un dieu phallique. Les fonctions du dieu primitif de la terre furent
partagées dans la suite entre des divinités différentes, — Waka no 2ama
ou esprits séparés, — parmi lesquelles la déesse nourricière dont nous .
avons parlé plus haut est la plus importante. On trouve dans tout le pays
d'innombrables sanctuaires minuscules consacrés à cette divinité; elle y
est adorée sous le nom d'Inari. Jimmou-Tenno, le premier roi mortel
des Japonais, faisait remonter sa généalogie Jusqu'à Amaterasou; le petit-
fils de la déesse était descendu du ciel (la Corée) dans l'île de Kyouschou.
.D'autre part Sousano, l'adversaire vaincu d'Amaterasou, est le père du
chef Izoumo qui est un autre vaincu (on identifie celui-ci avec Okouni-
nouchi). Après avoir cédé au Mikado l'empire de la terre, le fils de Sousano
devint le roi des « Invisibles », c'est-à-dire de toutes les choses bonnes ou
mauvaises qui sont cachées au maître de la terre. Plus tard, pendant la
lutte avec le bouddhisme, on l'adora aussi comme dieu du monde futur.
Notons que de mêine que. le Mikado, plusieurs familles princières et sacer-
dotales faisaient remonter leur origine à des personnages du drame
mythique. Ainsi le culte des ancêtres et celui des héros se greffaient
comme en Chine sur un culte originel de la nature, qui, pour cette raison
même, dans la plupart des cas, est rentré dans l'ombre.

A cet endroit le Kojiki abandonne le mythe de la nature pour passer à
la légende; nous t'reuvons pourtant encore des mythes, même dans les
chapitres suivants de l'ouvragé. Une foule d'autres divinités dç la nature
se rencontrent dans le Kojiki et ailleurs. .

Le culte du feu survit dans les feux de joie qu'on, allume en novembre
dans les cours des temples, dans le renouvellement du foyer des temples
le soir du nouvel an, et enfin dans la coutume du passage par le feu qui,
d'ailleurs, est devenue une ordalie destinée à faire la preuve de la pureté
des mœurs. >-

Les amulettes sexuelles ont la vertu de rendre la grossesse supportable,
l'accouchement facile, et d'assurer la guérison de toutes les maladies des
organes de la génération. Le phallus joue aussi un rôle -da^s;)^ le mythe
cosmologique comme nous l'avons déjà dit plus haut. Il sert de symbole
au dieu des rues. Il est le dieu protecteur des courtisanes et en consé-
quence se trouve généralement sur la 'tablette Kami des maisons de
débauche. On considère comme des symboles et on adore dans les sanc-
tuaires des pierres couvertes de signes étranges.

Le sakaki toujours vert [Cleyera japonica) est considéré comme un arbre
sacré, souvent on l'entoure d'un lien de paille et d'une haie, on lui apporte
à manger et à boire. Il passe pour le symbole ou la résidence des divinités
et il sert dans les purifications. Mais on connaît encore d'autres arbres,
où les dieux sont censés habiter et qui par suite sont objets d'adoration.

64 , HISTOIRE DES RELIGIONS .

Le culte des animaux est également représenté. Le coq est consacré à la
déesse du soleil ; le renard, adoré peut-être à l'origine pour lui-même et qui
passait pour avoir le don des métamorphoses, est l'animal sacré de la
déesse de la terre; le rat est consacré au dieu de la richesse. On voit sou-
vent près d'un temple un cheval albinos que les pèlerins nourrissent. Le
« chien céleste )) et le « chien coréen » que l'on rencontre souvent des
deux côtés de l'entrée des temples ont la même signification que les tigres
qui se trouvent aux portes des temples chinois. Dans la province d'Izoumo
on garde des serpents desséchés pour se protéger du feu et des inonda-
tions; on les tue cérémoniellement. Enfin il faut mentionner une classe
de diablotins malfaisants (Oni); les esprits de la nature (Ten^ow) sont
înofïensifs.

Le culte des ancêtres est à la fois un culte privé et un culte public (fête
des lanternes). Le bouddhisme exerça son xîontrôle du xi° au -xix® siècle
sur le culte des ancêtres comme sur celui des héros et sur les cérémonies
funéraires (même celles des prêtres du Shinto). Le culte domestique est
loin d'avoir la même importance qu'en Chine. — Le dieu protecteur d'un
lieu ou d'une tribu est le représentant d'Okouninouchi; c'est à lui qu'on
présente les enfants nouveau-nés, et les voyageurs doivent se procurer
une amulette provenant de son sanctuaire. Sous le nom de Kasouga San
on comprend quatre dieux; le nom vient de leur ancien temple; les dieux
■étaient les ancêtres du prêtre qui y officiait au vni° siècle de notre ère; ses
■successeurs ayant atteint par la suite une grande puissance, la renommée
de leurs dieux s'était fort étendue.

Le culte des héros est très développé. SouJwuna-kiko, mentionné dans le
Kojiki, est une divinité civilisatrice, on l'adore comme dieu de la médecine.
Sous le nom de Tenjin Sama on adore maintenant comme dieu de la calli-
graphie le célèbre ministre et savant Michizane, dont la mort en l'an 903
de notre ère, après un exil injuste, avait été accompagnée de présages
funestes. L'empereur Ojin (300 après J.-C.) a été élevé à la dignité et au
rang de dieu de la guerre sous le nom de Hachi-Man-San-, et le grand
schogoun Iijeyasou (1616 après J.-C-) jouit depuis sa mort des honneurs
divins sous le nom de Toschogou. Mais souvent on a réuni le culte d'un
ancêtre illustre à celui d'une divinité de la nature. C'est le cas de la famille
impériale et sacerdotale des Sengi, dont l'origine remonte à Amaterasou
et à Sousano. Le chef vivant de cette famille était considéré comme un
dieu avant la révolution de 1868; le représentant de Sousano portait le
nom d'Ikigami ou dieu vivant.

A côté de ces divinités s'en trouvent une quantité d'autres de rang infé-
rieur, en tout environ huit cents myriades. Les Japonais appellent ces
êtres, corps célestes, pierres, plantes, animaux, hommes, indistinctement
du nom de Ka7ni : ce mot signifie simplement supérieur et, d'après Motoori
(qui vivait au xvin" siècle), « on l'emploie pour désigner tout ce qui se dis-
tingue par une puissance extraordinaire ; et ce caractère s'applique aussi
bien aux choses qui méritent d'être adorées qu'à d'autres qui sont mau-
vaises et dont il faut redouter les propriétés malfaisantes, n

LES JAPONAIS . 65

Les Japonais appellent leur religion populaire Shinto (c'est un mot
chinois) ou Kami no Michi, le chemin de Kami (pour le distinguer de celui
de Bouddha et de Confucius). Nous avons vu que cette religion se com-
posé d'un culte de la nature, d'un culte des ancêtres et d'un culte des
héros, indépendants entre eux à l'origine. Aujourd'hui on ne peut guère
les distinguer : quelques-unes des divinités naturelles, nous l'avons vu^
ont été anthropomorphisées ; d'autres ont été assimilées aux ancêtres.

Dans les prédications, fort rares, des prêtres shintoïstes cette doctrine de
Kami fournit pour la_vie ordinaire une règle qui repose sur le principe de
l'exemple. Pour le reste le Japonais doit obéir au Mikado et suivre ensuite
les inspirations de son cœur ; comme le cœur est bon naturellement, il ne
I^ourra- jamais donner que de bons conseils. L'utilité, la nécessité d'une
loi morale est bonne pour les Chinois, car ce peuple, paraît-il, n'a pas cette
disposition naturelle au bien. Avant l'introduction du bouddhisme, les
Japonais croyaient, comme la plupart des barbares, à une vie future, sans
cependant allier à cette croyance la moindre idée de sanction.

§ 14. ^— Le culte.

Le Yengishiki ou code du cérémonial fut compilé en l'an 927 de notre ère
de sources bien plus anciennes ; c'est un véritable trésor de rites barbares
typiques ; il y en a 27 en tout. Ils ne contiennent pas de véritables prières-
demandes, mais la liturg-ie indique les motifs qui font offrir le sacrifice,;
c'est notamment la reconnaissance d'une grâce temporelle. « Parce que
vous bénissez,... je vous apporte ce sacrifice. )) La liturgie de Vobarai est
exceptionnelle : elle ne parle pas de fins terrestres. C'est d'ailleurs le rituel
le plus estimé; le texte énumère différents péchés et ajoute que lorsque
le grand-prêtre prononce une certaine prière, accomplit un certain rite et
offre un certain sacrifice, \q Kami du ciel et tie la terre l'entend, et le
Kami des cascades, celui de la mer, etc., emportent les péchés. La prière
se borne à supplier tous les Kami d'accueillir ce qui reste des offrandes
rituelles : le rite consiste à couper en petites bandes étroites un roseau
et des branches que l'on disperse; les offrandes sont jetées ,^^is le cour
d'eau le plus voisin. - ^

Les principales solennités religieuses ont lieu du l^"" au 3 janvier, au
nouvel an;. le 4 février, prière pour la récolte; le 15 juin, fête des divinités
parentes de la famille impériale; le 15 septembre, fête des prémices; le
23 novembre, fête de la moisson, et enfin, le 30 juin et le 31 décembre,
fête de la grande purification, dates auxquelles on lit Vobarai. On célèbre
de temps en temps la cérémonie dite kagoiira, cérémonie expiatoire en
l'honneur d'un dieu quelconque, qui se compose d'oblations d'aliments
avec accompagnement de musique et de danses. Il y a des fêtes locales
(celles de Tokio et Kioto sont les plus brillantes), dans lesquelles une
longue file de voitures ornées d'images, de symboles, etc., traverse pro-

HISTOIRE DES RELIGIONS.

66 HISTOIRE DES RELIGIONS

cessionnellement la ville. Les sacrifices quotidiens, comme les sacrifices
OGcasionnels, consistent surtout en riz, poissons, gibier, bière., fruits,
légumes et èau. Jadis dans les grandes occasions on offrait des vêtemenxts
de soie et de chanvre, des vases, etc.

Les prêtres du Shinto peuvent se marier et il leur est toujours permis
de changer de profession. Leurs fonctions sont généralement héréditaires;
les prêtres des grands temples font remonter leur origine jusqu'à la divi-
nité particulière du temple ou tout au moins à ses premiers grands
prêtres. Ils ne portent de costume .particulier que pendant le service divin.
Les prêtresses sont presque toutes des filles de prêtres, non encore nubiles ;
leurs fonctions se bornent à exécuter les danses mimétiques et à assister
les sacrificateurs.

Les temples semblent avoir appartenu d'abord au culte des. ancêtres,
plus tard le culte de la nature s'en empara; à l'origine il se célébrait en
plein air. Le mot Miya ou maison sublime désigne indifféremment un
temple et un palais, de même que Kami s'applique à la fois aux dieux
et aux princes. Le temple est une maison et présente encore aujourd'hui
une image assez complète de l'habitation barbare. Près du sanctuaire se
trouve une salle pour les fidèles, une citerne avec de l'eau bénite où l'on
se lave les mains avant l'office, quelques chapelles consacrées à d'autres
divinités, un hangar pour les offrandes, une plate-forme pour les danses,
une écurie pour le cheval sacré, une galerie avec balustrades et différentes
clôtures. Les temples sont tous tournés vers l'orient, excepté celui d'Okou-
ninoushi, qui regarde l'ouest. Le temple d'Amaterasou (Ise) et le temple
d'Okouninoushi (Izoumo) sont la Mecque et la Jérusalem du Shinto. Le
sanctuaire se compose toujours de deux chambres. La pièce intérieure est
fermée et contient « le représentant des âmes », c'est-à-dire une épée, un
miroir, un objet de parure en ^i&rve {Magatama) ou d'autres objets; on
considère cette pièce comme la demeure de la divinité et pour cette raison
on y place souvent un oreiller. L'antichambre ouverte est destinée au
Gohei (oblation supérieure). C'est précisément le Gohei, et non pas une
idole, qui est le symbole de la divinité. On fabrique le Gohei avec des
bandes de papier blanc attachées à une perche. Le Gohei lui-même répré-
sente l'offrande de toile qu'on suspendait à l'origine au sakaki ; aujour-
d'hui c'est un signe d'absolue soumission à la divinité {haraibei, offrande
de purification) ou un symbole de la divinité. Dans le dernier cas on le
considère comme la résidence de la divinité {shintai, « corps de dieu ») :
celle-ci est amenée par les invocations qui précèdent la cérémonie à des-
cendre et à s'incorporer au Gohei [Kami oroshi).

Toutes les familles japonaises possèdent une tablette sacrée, kami,
excepté celles qui appartiennent à l'une des deux sectes bouddhistes
bigotes. Sur cette tablette sont placées plusieurs petites armoires : l'une
contient généralement une amulette en papier, symbole d'une divinité
préférée, en général d'Amaterasou, une autre renferme un Gohei, une troi-
sième de toutes petites images de Daikokou et d' Yehisou, dieux du bonheur
du Shinto. Ces deux divinités ne sont jamais figurées en dehors du

LES JAPONAIS 67

A,

culte domestique ; c'est une exception qu'il faut sans doute expliquer par
l'influence du bouddhisme. Le 2, le 15 et le 28 de chaque mois on "dépose
sur la .tahlette Un sacrifice d'aliments, de bière, de saké; on allume aussi
chaque soir la' lampe qui y est placée. On représente les ancêtres par de
petitsvtableaux dé bois à la manière chinoise ; mais cet usage a été absorbé
par le bouddhisme et n'appartient plus proprement aux rites du Shinto.
Aucun Japonais ne peut espérer être heureux et réussir dans la vie s'il
n'a pas visité au nioins une fois les grands sanctuaires du pays. Ces pèle-
rinages se font en corps, ce sont des voyages d'agrément et toutes les
villes où se trouvent des temples sont remplies de lieux de plaisir.

Il est facile d'expliquer les mythes phalliques, autrement assez obscurs,
du Kojiki par le culte des symboles sexuels. On le trouvait partout
avant 1872; l'influence étrangère réussit alors à provoquer un décret de
suppression; il subsiste cependant encore aujourd'hui dans des localités
écartées. Ces a pierres féminines et masculines », Inyoseki, sont naturelles
ou artificielles, ruais dans ces deux cas leur forme est toujours réaliste et
jamais conventionnelle,. On en trouve de toutes grandeurs, depuis le
rocher (il y a même toute une île, Onogoro) jusqu'au caillou. Les phallus
(( naturels )) sont bien plus estimés que les phallus artificiels et d'un
usage plus cincien. Il n'y a pas de symboles féminins artificiels, mais on
fabrique des phallus de pierre, d'argile, de bois et de fer. Les femmes
, stériles ou malades offrent au phallus,' comme symboles votifs, des coquilles
(il en est de deux sortes). La pêche et la fève sont symboles féminins, le
champignon et le gi'oin du porc sont niasculins. On trouve les plus grands
exemplaires, parfois isolés, mais en général accouplés ; ils sont placés dans
de petites armoires, sous des hangars, ou en plein, air. On leur offre les
sacrifices ordinaires d'aliments et de boisson. On se sert des plus petits
dans le culte domestique ou comme offrandes votives. .

x4.u Japon nous ne trouvons rien qui ressemble au Feng-Shoui chimDis
et qui ait pu par conséquent gêner la marche du> progrès. On rencontre
cependant difïéfentes pratiques magiques. On place des amulettes en
papier sur la tablette consacrée au Kami, on en colle sur, les murs, on en
porte sur soi pour se protéger contre tel ou tel mal. On pratique l'envoû-
tement; des irnages analogues à celles de l'envoûtement sont employées
dans la purification prescrite par le rituel de l'Obarai. Le, riz 6t1fe-sel, le
6^oAef et le ^aké sont employés dans les purifications ordinaires. On se
servait d'incantations magiques. L'erreur n'était pas permise dans la
récitation des'foi«niules rituelles.

Les méthodes de divination étaient nombreuses; la méthode chinoise
de l'écaillé de tortue remplaça au viii" siècle de notre ère le sj^stème pri-
mitif, qui consistait à observer les fentes de l'omoplate rôtie d'un cerf. La
« divination des rues » consistait à recueillir les paroles d'un passant. On
interprétait les rêves ; la première flèche tirée dans un combat donnait des
signes. La divination était en général le but de l'extase. Pour se préparer
à cet état divin, jl fallait vivre dans des forêts solitaires, se baigner et
jeûner. Quand l'orehestre, composé de huit personnes, a joué pendant assez

68 HISTOIRE DES RELIGIONS

longtemps, le médium prend un Gohei dans ses mains, se met à. trembler
spasmodiquement, tombe en convulsions et finit par être agité d'un fré-
missement continu. Un aide alors l'interroge ; le médium répond comme
s'il était un Kami.

Jadis on conservait le cadavre pendant huit jours dans une cabane de
deuil ; pendant ce temps on lui apportait à boire et à manger et on entrete-
nait un feu à l'extérieur; les pleureurs exécutaient des danses lentes, accom-
pagnées de musique et de gémissements. On enterrait le cadavre pendant
la nuit, la tête tournée vers le nord. Les tertres funéraires montrent,
comme le KojiM, qu'on inhumait avec le mort des vivres, des ustensiles
de ménage, ses chevaux et ses serviteurs (ceux-ci étaient enterrés vifs);
à partir du i*""" siècle de notre ère on remplaça le cheval et le serviteur par
des modèles en argile de grandeur naturelle. Les funérailles selon le Shinto,
restaurées en ces dernières années, comprennent les cérémonies suivantes :
1° on enferme l'âme du défunt dans une toute petite armoire en bois, « la
maison de l'âme », qui doit être placée sur la tablette Kami; 2° on invoque
l'âme devenue maintenant un Kami; 3° on enterre le cadavre. Les néces-
sités de la pureté rituelle font élever près de la cabane de deuil une cabane
de l'enfantement et une cabane nuptiale; elles exigent que la femme
mange et dorme à l'écart de la famille pendant les règles.

Les couleurs sacrées sont le rouge et le blanc, le nombre sacré est 8. La
combinaison dans les cérémonies de 8 et de 16 avec le 4 du compas prouve
que 4 était à l'origine le nombre fondamental.

CHAPITRE V
LES ÉGYPTÏENS

Par M. H.-O. Lange (de Copenhague),

lo. Avant-propos. — 16. Les sources. — 17. Les diverses théories- sur la
religion égyptienne. — 18. Les dieux de la religion populaire. — 19. La mort,
la sépulture et l'autre monde. : — 20. Systèmes théologiques et cosmogoniques.
— 21. Culte et morale. — 22. Esquisse de l'évolution religieuse.

§ 15. — Avant-propos*.

L'égyptologie est à peine vieille de quatre-vingts ans. Fondée par le
déchiffrement des hiéroglyphes qui a inimortalisé le nom. de Ghampol-
lion, elle n'attira longtemps que de rares savants. Comme il arrive
d'ordinaire quand un champ démesuré de recherches s'offre d'un seul
coup à l'activité humaine, on fut pressé de tout occuper; on alla de
l'avant sans beaucoup se soucier des lacunes. Le résultat des recherches
fut trop vite livré au public, car on manquait à la fois de méthode et
de documents. Il se produit actuellement une réaction salutaire contre
l'assurance prématurée de la science égyptologique. Le travail scienti-
jSque ne progresse pas aussi rapidement qu'autrefois, mais il est plus sûr.
Si la chronologie est encore hésitante, si la grammaire et le dietïeT)ànaire ,

i. Bibliographie. — Sur l'état actuel de l'Égyptologie, on pourra consulter les ouvrages
généraux suivants : Ad. Erma.n, ^gypten und iigtjptisches Leben im Altertum{2 vol.,
d88o-88); — H. Brugsch, Die jEgyptologie (1891); — Ij. Maspero, Histoire ancienne des
-peuples de l'Orient classique (3 vol., 1895-99). — Les périodiques principaux sont :
Zeitschnft fur agyptische Sprache und Altertumskunde ; Recueil de travaux relatifs à la
philologie et à l'archéologie égyptiennes et assyriennes ; Revue Égyptologique; Proceedings
of the Society of biblical atjchœology ; Sphinx, revue critique d'Égyptologie (Upsal). —
Pour l'histoire d^Égypte, consulter en outre : H. Brugsch, Geschichte Aigyptens unter den
Pharaonen (ISl?) ; — A. Wiedemann, ^Egyptische Geschichte (2 vol., 1884, supplém., 1888) ;
— Ed. Meyer, Geschichte des Althertums (1, 1884) et Geschichte des alten ALgyptens (1887,
coll. Oncken,avec une géographie de l'Egypte, de Dûmichen); — Flinders Pétrie, A his-
tory of Egypt (dep. 1894). — Pour l'histoire de l'art : Perrot et Chipiez, Histoire de
l'art dans l'antiquité, I, Egypte (1888); — G. Maspero, L'archéologie égyptienne, 1887. —
Pour les mœurs et la vie populaire : G. Maspero, Lectui^es historiques, 1892.

70 HISTOIRE DBS RELIGIONS '

restent imparfaits, s'il est impossible, aujourd'hui encore, d'ëerire une
mythologie égyptienne et une histoire de la religion, nous sommes
cependant en possession de la bonne méthode et les documents se mul-
tiplient de jour en jour.

La nature a favorisé en Egypte le développement d'une civilisation
uniforme. Toute proche des plus antiques foyers de civilisation, c'est une
oasis enclose de montagnes et de déserts, traversée par le cours du Nil;
l'Egypte, pour parler comme les Anciens, est un « don du Nil )). Matériel-
lement le pays était et reste entièrement dépendant du fleuve, et sa civili-
sation a été en grande partie déterminée par là. Morcelée en petits États
aux temps préhistoriques, l'Egypte devait tendre à l'unité politique et
nationale, car le fleuve était un puissant facteur d'union. Cependant
après l'unification du royaume la division en nomes persista, etces nomes
purent, dans les périodes d'anarchie, vivre d'une vie presque indépen-
dante; en outre, à travers toute l'histoire de l'Egypte, la division admi-
nistrative du pays en Egypte du Nord et Egypte du Sud s'est conservée.

Quant à la population * qui habitait la vallée du Nil depuis les origines,
il est très difficile de définir ce qu'elle était au point de vue ethnologique.
La linguistique laisse à penser qu'il y avait une parenté éloignée entre
elle et les Sémites ; d'autre part, le type égyptien se distingue très nette-
ment du type nègre. 11 est permis de croire avec Ed. Meyer que les Egyp-
tiens forment avec les Libyens et quelques tribus nubiennes un groupe
à part. Mais on a supposé également (Tiele) qu'ils sont le résultat d'un
mélange de colons asiatiques et d'autochtones nigri tiens. Les documents
sont insuffisants et la question doit être réservée. En tout cas, les Égyp-
tiens des temps historiques se sont toujours considérés comme un peuple
de race unique.

On peut suivre, en gros, l'histoire de l'Egypte dans son ensemble,
bien que le manque d'une chronologie sûre nous réserve des difficultés
très sensibles. On fera bien de se contenter de dates minimum, comme l'a
fait Ed. Meyer dans son histoire ; il est possible que pour la période la
plus ancienne les chiffres soient trop faibles de mille ans. La division de
l'histoire de l'Egypte, depuis l'unification du royaume par Menés jusqu'à
Alexandre le Grand, en 30 dynasties nous vient peut être de sources
égyptiennes. On distingue habituellement trois périodes principales :
l'ancien, ïe moyen et le nouvel empire.

L'ancien empire embrasse les six premières dynasties (environ 3200-2400
av. i.-Çl>.); des trois premières, nous ne connaissons guère encore qu'une
liste des noms des rois ^; des trois dynasties suivantes datent les trois

1. A la suite des fouilles récentes Fanthropologie de l'Egypte a été l'objet de tra-
vaux sérieux. Ce qu'en somme ils ont mis en lumière, c'est que la population de
l'Egypte n'est pas anthropologiquement homogène et qu'elle est plus ou moines appa-
rentée aux autres populations qui habitent les côtes de la Méditerranée. Voir J. Deniker,
Les Races et les peuples de la terre, 1900; G. Sergi, The Medite^^ranean Race, 1901;
Randall Maciver et Anthony Wilkin, Liôyûtn A'ofes, 1901 (H. H.).

2. Nous sommes maintenant déjà beaucoup plus avancés. Les fouilles de ces der-
nières années ont mis au jour une Egypte préhistorique. De nombreuses séries de

.; LES ÉGYPTIENS 71

grandes et beaucoup des petites pyramides de Memphis, et un grand
nombre de tombeaux très intéressants. Ensuite vient une période encore
complètement obscure, pendant laquelle une partie du pays semble s'être
morcelée en petites principautés ; avec la XI'' dynastie, l'histoire se retrouve
sur ^n terrain solide. Nous trouvons alors la capitale reportée au sud;,
cette période des XI-XII° dynasties (environ 2130 à 1930 av. J.-G.) est la
fleur de la civilisation égyptienne. Les rois énergiques de la XII" dynas-
tie, les Amenemhat et les Ousirtasen, conquirent la Nubie et furent de
grands constructeurs. De nouveau survient une période de décadence qui
nous conduit à la conquête partielle de l'Egypte par les Hyksos (environ
vefs 1780). Avec l'expulsion de ceux-ci commence le nouvel empire
(XyiIP' dynastie, vers 1530 av. J.-C), et dès lors l'Egypte sort de son iso-
lement : la poursuite des Hyksos asiatiques lui enseigne le chemin de
l'Asie. De puissants rois, qui résidaient à Thèbes, conduisirent leurs armées
victorieuses jusqu'en Mésopotamie. Et dès lors le contact avec la civilisa-
tion asiatique fut continu ; celle-ci eut, sur l'Egypte, une grande influence.
La dynastie des Amenhotep et des Thoutmès finit dans une révolution
religieuse, sur laquelle nous nous arrêterons. Sous les Ramsès de la
XIX." dynastie la suprématie de l'Egypte est à son apogée; elle décline à
nouveau avec la XX® dynastie. Les grands-prêtres d'Amon à Thèbes met-

r

tent sur leur propre tête la double couronne de l'Egypte : mais bientôt le
pouvoir suprême passe aux mercenaires libyens, aux princes éthiopiens
et même, pour quelque temps, au grand roi d'Assyrie. Cette sombre
période va de la XXIP à la XXV® dynastie. L'Egypte connut encore avec
la XXV I^ dynastie saïte (Psammétique, 663 av. J.-C.) une renaissance de
sa civilisation et de sa puissance; mais, dès 525, Cambyse mit fin à son
indépendance. Les XXVIII-XXX® dynasties représentent des tentatives
manquées de rétablissement d'une dynastie nationale. Avec Alexandre le

silex taillés grossièremeat (âge paléolithique) ont été distribués entre divers musées par
M. Seton Karr. Cf. H.-O. Forbes, The âge of the surface flint implements of Egypt and
Somaliland {Bull. Liverp. Mus., 1901, 2). MM. de Morgan, Flinders Pétrie, Amélinéau
et d'autres encore ont découvert en divers endroits de grandes quantités de silçx
finement travaillés, des tombeaux où le mort est replié sur lui-même après avoir été
désarticulé, toute une céramique, des vases de pierre dure, des palettes de schiste,
des reliefs et d'autres objets d'art, quelques inscriptions, enfin tout le matjérSel d'une
civilisation qui, sur certains points, touche à celle que nous connaissions déjà et, sur'
d'autres, en diflfère...Les formes des outils de pierre, qui d'ailleurs furent longtemps
en usage, rappellent celles des outils paléolithiques et se perpétuent partiellement
dans celles des outils de bronze postérieurs, attes|;ant Iç développement continu d'une
même civilisation. Les égyptologues, après s'être divisés sur la date à attribuer à ces
découvertes, sont à peu près d'accord pour y reconnaître le passé de l'Egypte pharao-
nique. On a commencé le déchiffrement très hasardeux des inscriptions, et déjà l'on
a cru pouvoir assimiler quelques-uns des rois dont les tombeaux ont été trouvés à
Abydos et à Negadah à d^s Pharaons des premières dynasties; d'autres restent encore
en dehors. Voir : -de Morgan, Recherches sur les Origines de l'Egypte, 1897-98, 2 vol.;

— Flinders Petrie-Quibeli, Nagada and Ballas, 1896; id., The royal tombs of the flrst
dynasty, 1900; — J.-E. Quibell, Hierakonpolis, 1900; — Amélineau, Les nouvelles fouilles
d' Abydos, 1899; le tombeau d'Osiris, 1900. On trouvera des aperçus généraux de la
question dans S. Reinach, V Anthropologie, 1897, p. 232; — Bissing, ihid., p. 241, 408;"

— J. Capart, Revue de l'Université de Bruxelles, 1898-99, p. lOo; — R. Weil, Revue
archéologique, 1902, II, p. 117. (H. H.)

72 HISTOIBE DES RELIGIONS

Grand et les Ptolémées, l'hellénisme commence en Egypte. Pour des rai-
sons politiques la vieille religion fut encore très respectée par le pouvoir
et de grands temples furent construits même pendant la période romaine;
mais l'ancienne vie nationale était en pleine dissolution et fut facilement
anéantie par le christianisme.

§ 16. ^ Les sources ^

Depuis le déchiffrement des hiéroglyphes, les sources non-égyptiennes
ont passé au second rang. Elles ont cependant leur intérêt. Lorsque
l'Egypte fut connue des Grecs, la singularité de sa civilisation et surtout
de sa religion excitèrent naturellement leur curiosité. Les érudits grecs,
qui visitaient la vallée du Nil, étaient prodigues de considérations plus
ou moins exactes sur les dieux égyptiens et leur culte. De la plupart
d'entre eux, il ne nous est parvenu que des fragments. Hérodote, dans
le second et au début du troisième livre de son Histoire, décrit avec fidé-
lité ce qu'il a vu, mais il a souvent mal compris ceux qui le renseignaient
et souvent il a été induit en erreur. Ce qu'il nous dit de la religion doit
être examiné avec la plus grande circonspection ^ ; de même que les écri-
vains postérieurs, il cherche à rattacher à l'Egypte les divinités grecques;
ses informations sont en somme tendancieuses et incomplètes. La même
prudence est de mise à l'égard des renseignements de Diodore, qui voyagea

r

en Egypte au I^'' siècle avant J.-C. De tout ce que la littérature grecque
nous a jusqu'à présent donné sur l'Egypte, le traité de Plutarque De Iside
et Osiride^ est ce qu'il y a de plus précieux : il y a retracé, d'après
des documents qui semblent bons, l'ensemble d'un mythe égyptien sur
lequel nous n'avons, de source indigène, que des textes fragmentaires et
des allusions. Naturellement Plutarque a entremêlé son exposé de disser-
tations philosophiques et d'interprétations symboliques, qui, pour nous,
sont sans valeur. Les Pères de l'Église et les écrivains postérieurs, comme
Horapollon et Jamblique, n'ont pour nous qu'un intérêt médiocre.

Les sources égyptiennes sont au contraire très abondantes. Il y a peu
de textes qui ne puissent être utilisés pour des recherches sur la religion :
traités de médecine, contes populaires, lettres privées, tout est précieux.
Le plus grand nombre, et de beaucoup, des monuments, temples, pyra-
mides, tombeaux, obélisques, avaient un caractère religieux. Parmi les
papyrus qui nous sont parvenus, plus des neuf dixièmes sont relatifs à

1. Bibliographie. — A. Wiedemann, Geschichte JEgyptens von Psammetik I bis auf
Alexander den Grossen, nèbst ei7ier eingehenden Kritik der Quellen zur JEgypiischen Ge-
schichte^ 1880. Pour les traductions mentionnons seulement les collections des lîecords
of the Past : les tomes II, IV, "VI, VIII, X et XII de la première série, 1873-1881, publiée
par S. Birch, contiennent des traductions de textes égyptiens. Les tomes II-Vl de la
deuxième série, 1888-1892, publiée par A.-H. Sayce, en contiennent également.

2. A. Wiedemann, HerodoVs zweites Buch, mit sachlichen Erlauteï'ungen, 1890.

3. La meilleure édition est celle de G. Parthey, 1850, avec des éclaircissements
où il a utilisé les résultats des recherches égyptologiques. Naturellement le livre est
aujourd'hui arriéré sur bien des points.

LES EGYPTIENS . 73

la religion. Toutefois, ces documents sont assez uniformes; presque tous
se rapportant au culte des morts et à la vie d'outre-tombe. Pour les
mythes, nous ne disposons que de fragments peu nombreux. L'intelli-
gence des textes religieux est rendue extraordinairement difficile par la mul-
titude de leurs allusions à des traditions sacrées qui nous sont inconnues.
D'ailleurs nos documents nous sont arrivés au hasard ; une quantité incon-
cevable de monuments figurés et de papyrus ont été anéantis au cours des
siècles, et beaucoup certainement sont encore cachés sous le sable. Passons
rapidement en revue les plus importants des monuments connus.

C'est pour l'ancien empire que les sources sont naturellement le moins
abondantes. Nous avons à Saqqarah, dans le voisinage de Memphis, une
superbe série de tombeaux des IV% V% Yï" dynasties, d'autres, les plus
anciens sans contredit, à Meidoum, et quelques autres, de la VP dynastie,
à Assouan, à la frontière sud de l'Egypte. Ils ne nous donnent encore sur
les idées religieuses que des renseignements assez incomplets. Les inscrip-
tions sont de courtes formules qui nomment les dieux des morts et diffé-
rentes autres divinités. Les trois grandes pyramides ne renferment pas
d'inscriptions ; par contre cinq des plus petites, celles de Saqqarah, nous
ont conservé près de 4 000 lignes de textes religieux. Ce sont les pyramides
d'Ounas (le dernier roi de la v® dynastie), de Téti, Pépi I, Mérenra et
Pépi II (les quatre premiers rois de la vi^ dynastie) ; elles ont été ouvertes
de 1880 à 1881 par Maspero, qui en a publié les textes accompagnés d'une
traduction provisoire*. Nous avons là une suite de textes, parfois en
deux, trois ou quatre exemplaires, qui remontent sûrement jusqu'aux ori-
gines lointaines de la civilisation égyptienne; mais ils présentent, tant
pour la langue que pour le fond, de si grosses difficultés, qu'avant long-
temps ils ne pourront être complètement compris et utilisés. Cependant
ils ont singulièrement accru notre connaissance de la religion égyptienne.
Pour la moitié environ, ils consistent en formules et en prières dont l'objet
est de fournir au mort sa nourriture par l'entremise des dieux. Nous y trou-
vons aussi un choix de formules magiques pour se garder de la faim, de
la soif, des serpents et des scorpions. Des hymnes et des prières à diffé-
rents dieux assurent au défunt l'appui de ceux-ci dans la vie d'outre- tombe.
De nombreux textes appartiennent au rituel des funérailles ; il s'agit surtout
de rendre au mort l'usage de ses yeux, de sa bouche et de ses membres.
On le voit, ces documents, bien qu'ils se rapportent tous au monde funé-
raire, au tombeau ou au défunt, sont assez hétérogènes ; incidemment on
y pourra trouver des renseignements sur les dieux, et parfois des frag-
ments de mythes, mais souvent peu compréhensibles. Le choix des textes
dans les différentes pyramides paraît avoir été assez arbitraire. Nous
retrouvons quelques-uns d'entre eux sur les murailles des tombeaux et les
sarcophages du moyen empire; à l'époque saïte (XXVP dynastie) ces vieux
textes sont revenus à la mode. Ainsi Le Page-Renouf a trouvé quelques^

1. Dans le Recueil de travaux, t. III à XV. Plus tard réunis sous le titre : Les Inscrip-
tions des pyramides de Saqqarah, 1894; sur ces textes, cf. Maspero, Études de Mytho-
logie, I, 150 et suiv.

74 , HISTOIRE DES RELIGIONS

uns des textes des pyramides dans des papyrus de l'époque gréco -romaine*.

Beaucoup des textes que nous allons avoir à citer remontent aussi
très haut, bien qu'ils ne nous soient parvenus que dans des rédactions
récentes ; ces questions de date sont ordinairement très difficiles à résoudre ;
il n'est pas encore possible d'écrire une vériteible histoire de la littérature
religieuse en Egypte.

Les tombeaux du moyen empire ont donné davantage. Les magnifiques
tombes de Siout et de Beni-Hasan et quelques-unes de celles de la plaine
thébaine offrent un intérêt exceptionnel. De ces nécropoles, et principale-
ment d'Abydos, provient une prodigieuse quantité de stèles, dispersées
dans les musées d'Europe et d'Egypte ; elles aussi sont très importantes .
Les sarcophages en bois nous ont conservé des textes très intéressants, les
uns connus déjà par les inscriptions des pyramides, les autres incorporés
plus tard dans les Livres des Morts thébains. Les papyrus du moyen
empire appartiennent surtout à la littérature d'agrément ; les plus inté-
ressants sont des contes populaires^. Plus important pour notre sujet, le
Papyrus Prisse nous conserve « les Instructions de Phtahhotep », cer-
tainement composées sous l'ancien empire. C'est en quelque sorte un
« Guide pour se conduire dans la vie humaine ))^. Les « Instructions du
roi Amenemhat à son fils », conservées dans des manuscrits du nouvel
empire malheureusement tous mutilés, nous intéressent également*.

L'époque de la conquête des Hyksos est fort obscure; nous ne con-
naissons que tout à fait superficiellement^ le culte de la population étran-
gère et l'évolution religieuse de l'Egypte pendant cette longue période.
Avec la XVIIP dynastie les sources redeviennent abondantes. Les
XVIIP, XIX® et XX'' dynasties nous ont laissé de véritables trésors.
Les tableaux et les inscriptions des temples sont d'une valeur très inégale
et plus importants souvent pour l'histoire politique que pour celle de la
religion. Les tombeaux royaux de Thèbes contiennent toute une littéra-
ture sur laquelle nous nous arrêterons plus loin. Les tombeaux privés
ne nous instruisent guère que sur les coutumes funéraires.

Le texte le plus important pour l'histoire de la religion que nous ren-
contrions à cette époque est celui qu'on appelle le Livre des Morts ^ Le

1. Cf. G. Môller, Ueber die in einem spdthieratischen Papyrus enthaltenen Pyrami-
dentexte, Berlin, 1900.

2. Traduits par Maspero, Les contes populaii^es de VÉgypfe ancienne, 2^ éd., 1889.

3. Traduit par Ph. Virey, Etudes sur le Papyrus Prisse, 1887, et dans les Rec. of tlie
Past, nouv. sér., III, 1 et suiv. Cette traduction doit être utilisée avec circonspection.

4. Traduit par Maspero, Rec. of the Past, II, 9 et suiv.

5. Un conte où figure le roi hyksos Apepi a été publié et traduit par Maspero, Études
Égyptiennes, I, 194 et suiv.; cette traduction est reproduite aussi dans les Rec. of the
Past., nouv. sér., II, 37 et suiv.

6. Lepsius, Dus Todtenbuch der Mgypter, 1842. — Ed. Naville, Das Mgyptische Todten-
bucli des XVIII bis XX Dyn., I-II, et Einleitung, 1886. — The Book of Dead. Facsimite of
the papyims of Ani in the Brit. Mus., 1890, traduit et précédé d'une introduction par
E.-A.-W. Budge, 1895. Parmi les traductions, il faut mentionner seulement celle de
Le Page-Renouf publiée dans les Proceedings of the Soc. of Bibl. Arch., vol. XIV et
suiv.; les plus anciennes sont inutilisables. Maspero a donné une excellente intro-
duction au Livre des Morts dans ses Études de Mythologie, I, 325 et suiv.

LES EGYPTIENS 73

nom n'est pas très juste, car ce n'est pas un livre unique; nous ne possé-
dons pas deux exemplaires de la bonne époque thébaine (XVIII ^-XX° dynas-
ties) qui soient entièrement semblables. Ce sont des compilations plus ou
nioins riches de textes indispensables aux défunts que, pour cette raison,
on déposait avec eux au tombeau. Précédemment les textes de ce genre
étaient écrits sur les murs des tombes ou sur les cercueils; à cette époque
on prit l'habitude de les donner au mort sous forme de livre. Naville, qui
a publié une beîïe édition des textes du Livre des Morts des XVIP-XX° dy-
nasties, a trouvé dans les papyrus funéraires environ 160 textes, ou cha-
pitres, petits ou grands, dont l'ordre est variable, A l'époque saïte les
textes des Livres des Morts sont classés dans pn certain ordre, qui est
pour nous incompréhensible. C'est cette rédaction que Lepsius a publiée,
dès 1842, d'après un exemplaire très complet du musée de Turin. Beaucoup
de chapitres de ce papyrus diffèrent profondément des premières ver-
sions, et 24 autres, qui figurent régulièrement dans les rédactions saïtes,
manquent généralement dans les papyrus plus anciens. Le Codex saïte
semble avoir clômpris 165 chapitres, dont les quatre derniers sont souvent
désignés comme un supplément. Les Égyptiens donnèrent à cette collec-
tion de textes funéraires le titre de (( Livre de pei^t em herou », que les
égyptologues ont rendu différemment : les uns traduisent (c sortie hors
du jour )); d'autres préfèrent « sortie pendant le jour »; la collection a
été parfois appelée le « Livre de rendre le défunt accompli ». Champollion
l'avait caractérisée du nom de « Rituel funéraire », et de Rougé voulait
maintenir cette appellation. Il est cependant certain que nous n'avons pas
affaire ici à un rituel : c'est bien plutôt une sorte de manuel à l'usage des
morts, un guide à travers l'autre monde; les textes ne sont utilisés par le
défunt qu'après la mort et après l'ensevelissement. Le nom de « Livre des
Morts » choisi par Lepsius a été jusqu'ici communément accepté.

Une bonne partie des chapitres du Livre des Morts thébain ne nous
sont connus que par des textes du moyen empire et sont sans doute encore
plus anciens. Le chapitre 17 était déjà sous la XIP dynastie pourvu d'un
triple commentaire et doit dater des origines. Il était déjà en grande partie
Incompréhensible pour les scribes du nouvel empire : de là vient que nous
trouvons souvent des altérations voulues du texte et souvent aussi des
variantes introduites par des copistes scrupuleux. Le texte indique pour
quelques chapitres qu'ils ont été trouvés sous certains rois des premières
dynasties ou composés par eux : on voulait sans doute leur conférer ainsi
une plus grande autorité. Par contre, d'autres chapitres sont relative-
ment récents : ainsi les quinze premiers chapitres et aussi le chapitre 125.
Une preuve de la grande antiquité du Livre des Morts, c'est que le culte
thébain d'Amon n'y est jamais mentionné. Ces textes ont été constitués
avant qu'Amon ait pris, sous le nouvel empire, la première place dans le

r r

monde divin de l'Egypte. Ce sont les dieux de la basse Egypte qui prédo-
minent.

Les éléments du Livre des Morts sont très hétérogènes. Quelques cha-
pitres paraissent avoir une origine rituelle et contiennent des formules et

^

76 HISTOIRE DES RELIGIONS ,

dès prières provenant des vieux rituels des funérailles; tels sont les cha-
pitres d' (( ouvrir la bouche du mort », de le « munir de charmes magiques )),
et aussi les chapitres relatifs aux amulettes à déposer sur la momie ou
dans le cercueil. Une série complète de chapitres est destinée à préserver
le défunt des serpents et autres monstres ; ils ressemblent de très près aux
formules magiques des Pyramides. D'autres donnent à la momie les ins-
tructions nécessaires pour triompher des obstacles de la région funéraire.
Le chapitre 15 contient des hymnes au soleil. Le chapitre 17 forme un tout
par lui-même et expose un très ancien système théologique et cosmpgo-
nique. Le chapitre 64, dont le titre dans quelques manuscrits est « Le
chapitre de connaître les chapitres de sortir hors du jour en un seul cha-
pitre », est en quelque sorte un résumé du livre entier. Le chapitre 125
est la scène du jugement, où le défunt se justifie par devant le tribunal
d'Osiris. Le chapitre 130 et les suivants traitent de la navigation du
défunt dans la barque de Râ.

Le Livre des Morts est un document de premier ordre ; malheureusement
les formules y sont souvent incompréhensibles. Malgré le grand nombre
des manuscrits le texte qui nous est parvenu est très mauvais, et le tra-
vail critique, auquel nous devrons un Livre des Morts entièrement abor-
dable et intelligible, est encore loin d'être achevé malgré les contributions
de Maspero et de Le Page Renouf .

Un groupe distinct d'écrits religieux nous a été conservé par les tom-
beaux royaux de Thèbes ^ Ils sont tous du nouvel empire, et nous font
connaître la théologie solaire dominante à cette époque. C'est d'abord
la « Litanie du soleil »^, cris de joie dont les dieux saluent le soleil quand,
au soir, la barque de Râ arrive à l'entrée du monde inférieur. Quelques
papyrus funéraires contiennent également le long texte final de la Litanie ;
Naville en fait le chapitre 180 de son édition du Livre des Morts. Les tom-
beaux royaux nous ont livré aussi un très curieux fragment d'un mythe
de Râ ^ : le dieu y détruit l'humanité coupable et ordonne à nouveau le
ciel et la terre. Mais les textes les plus étendus et le plus importants sont
« Le Livre de ce qu'il y a dans le Douât (la région du soleil nocturne) et
« Le Livre de l'Hadès » que Maspero a appelé « le Livre des Portes ». Le
premier de ces écrits a joui d'une grande ijopularité *; à côté d'une édition
illustrée donnée par les tombeaux royaux, nous avons de nombreux exem-
plaires d'une édition abrégée et sans figures. De même que le Livre des
Morts, on plaçait cet écrit avec le défunt dans son ti3mbeau. Il traite de
la navigation du soleil dans sa barque pendant les douze heures de la
nuit, et il prétend être une reproduction exacte des textes gravés sur les
murailles de la « demeure mystérieuse » (le tombeau d'Osiris, d'après

1. Lefébure, Les hypogées royaux de Thèbes, I-III, 1886-1889; cf. Maspero, Études de
Mythologie, II, 1 et suiv.

2. Ed. Naville, La Lita7iie du soleil, 1875; Rec. of the Past, VIII, 103 et suiv.

3. Ed. Naville, La destruction des hommes par les dieux (Transactions of the Society
of biblical Archseology, t. IV, p. 1 et VIII p. 412).

4. G. Jéquier, Le livre de ce quHl y a dans l'Hadès, 1894. Cf. Maspero, Études de
Myth., II, 27 et suiv.

LES ÉGYPTIENS

II

Maspero). Dans le Livre des Portes*, le même sujet est repris à un autre
point de vue; nous en reparlerons plus loin avec plus de^étails. D'autres
textes mythologiques nous ont été encore conservés par les tombeaux
des rois : ce sont pour la plupart des spéculations inintelligibles dues aux
théologiens thébains, en partie écrites en caractères secrets et accçpapa-
gnées d'images de caractère mysti^^que.

Des rituelsL/igurent encore parmi ces textes religieux. Le rituel du culte
d'Osiris dans son temple d'Abydos nous est connu par une édition illus-
trée, gravée sur les murailles du temple. Le rituel du culte d'Amon dans le
sanctuaire de Thèbes est conservé par un papyrus de Berlin ^. Le rituel
de l'embaumement a été découvert par Maspero dans des papyrus de
Paris et de Boulaq^. Les rituels des funérailles, en partie très anciens et
dont de longs fragments se trouvent déjà dans les textes des pyramides,
sont surtout connus par les tombeaux royaux de Thèbes ainsi que par
les papyrus et les sarcophages de la dernière période *.

La littérature magique du nouvel empire est très étendue. Malheureu-
sement ce domaine est encore peu exploré. Le Paioyrus Harris du British
Muséum contient des hymnes aux dieux solaires, et dés conjurations
contre les crocodiles, les serpents et autres animaux malfaisants, et aussi
contre le mauvais œil^. Un autre texte magique du British Muséum a
été traduit par Birch^ Les papyrus magiques de Paris, Turin, Leyde
réservent certainement un riche butin à ceux qui les étudieront de plus
près. Un papyrus de Turin nous donne, par exemple, un morceau d'un
mythe du dieu solaire Râ'. La plupart des papyrus magiques renferment
des conjurations contre les maladies et les démons, et des instructions
pour la préparation et la consécration des amulettes. Les manuels de
médecine ^ qui nous sont parvenus contiennent également des formules
magiques; nous y trouvons des allusions répétées aux maladies des dieux
et aux procédés magiques par lesquels ils ont été guéris. Un des papyrus
du British Muséum {Sallier IV) ^ nous donne un manuel de l'art de choisir
les jours, calendrier des jours fastes et néfastes; nous y trouvons une
quantité de renseignements sur l'histoire des dieux. Malheureusement
l'auteur se contente d'allusions insuffisantes ou peu intelligibles.

La poésie religieuse du nouvel empire nous est connue par une série

1. Lefébure, Rec. of the Past, X et XII. Maspero, Études de Myth., II, 163 et suiv.

2. Analysé par 0. von Lemm, RituaLbuck des Ammondienstes, iS82: traduit et com-
menté par A, Moret, Le rituel du culte divin journalier en Egypte, Paris, 1902.

3. Maspero, Mémoires sur quelques papyrus du Louvre, 1873, p. 14-104.

4. ^chiaparelli, Il libro dei funerali degli antichi Egiziani, I-II, et Atlas, 1881-1890.
— Cf. Maspero, Études de myth., I, 283 et suiv.

5. F. Chabas, Le papyrus magique Harris, 1861; une traduction revisée a été donnée
dans les Mélanges égyptologiques, III, 2* partie, p. 242 et suiv., et dans Rec. of the
Past., X, 135 et suiv.

6. Rec. of the Past., VI, 113 et suiv. — Cf. aussi W. Pleyte, Étude sur un rouleau
magique du musée de Leyde, 1866.

7. Lefébure, Un chapitre de la chronique solaire {Zeitschrift, 1883, p. 27).

8. Papyrus Ebers, publié par G. Ebers, I-II, 1875. Papyrus Ebers. Dus âlteste Buch
ilber Heilkunde, traduit par H. Joachim, 1890.

9. F. Chabas, Le calendrier des jours fastes et néfastes, 1870.

78 HISTGIRl HES'^RELI&IONS

d'hymnes à différentes divinités. La couleur en est panthéiste. Mais nous
ne pouvons discerner ce qui dans cette poésie est formule liturgique ou
libre Inspiration. Plusieurs hymnes à Osiris, à Râ, à Amon-Râ, au Nil, etc.,
sont conservés sur les stèles et dans les papyrus*. Partout nous trou-
vons les mêmes phrases stéréotypées qui font de chaque dieu le plus puis-
sant, le père des dieux, et le créateur de l'univers. Les « Hymnes au Soleil ))
insérés dans le chapitre 15 du Livre des Morts nous semblent les plus
intéressants^. Les hymnes, inspirés par le rqi hérétique Aménophis IV,
en l'honneur du disque solaire A ^072, dont plusieurs copies existent dans
les tombeaux d'El-Amarna , sont notre seule source de renseignements
sur cette doctrine^.

Dans la littérature du nouvel empire thébain le « Conte des Deux
Frères )) * présenté un parallélisme frappant avec la légende osirienne.
Les « Maximes d'Ani », que contient un des papyrus de Boulaq ^, nous
renseignent sur la morale.

Parmi les documents historiques de cette époque thébaine nous devons
noter surtout le grand papyrus Harris, le plus étendu de tous les papyrus
connus ^ Ses 79 pages renferment des listes de donations du roi Ramsès III
aux principaux temples du royaume ; par lui nous pouvons avoir un
aperçu exact de la colossale puissance et de l'importance du sacerdoce,
en même temps que d'intéressants renseignements sur le culte.

La civilisation de l'époque saïte a pris comme modèle celle de l'époque
des pyramides. On y remet en usage les textes utilisés environ trois mille
ans auparavant et l'on revient à l'ancien mode de décoration des tom-
beaux : aussi les sépultures de cette époque sont-elles riches de rensei-
gnements. Quant aux temples de l'époque ptolémaïque et romaine, leur
décoration consiste en textes et en tableaux* mythologiques : les plus
importants sont ceux de Dendérah, Edfou, Esneh. Il faut en lire les textes
avec circonspection ; ils représentent le dernier degré de l'évolution de
la religion et de la théologie égyptiennes. Mais une étude critique de ces
textes et de ces tableaux sera certainement fructueuse pour l'intelligence
complète de la religion égyptienne; cette tâche ne parait pas précisément
attirer les égyptologues , arrêtés par l'écriture bizarre, souvent énigma-
tique, et le non moins étrange contenu des textes.

A ces compositions religieuses qui sont restées plus ou moins en usage
jusqu'à la fin, il faut ajouter, pour la même période, certains livres
religieux qu'on plaçait avec les morts dans les tombeaux. Ils dérivent

1. Hymne à Osiris, Bec. of the Pasi, nouv. série, IV, 14 et suiv. Hymne au Nil, ibid.,
nouv. série, III, 46 et suiv. Hymne à Ammon-Râ des Papyrus égyptiens du musée de
Boulaq, trad. et commenté par E. Grébaut, 1874; traduit, aussi par Goodwin, Bec. of
the Past, III, 129 suiv.

2. Lefébure, Hymnes au soleil composant le i5^ chap. du rituel, Paris, 1874.

3. J.-H. Breasted, De hymnis in solem sub rege Amenophide IV conceplis, Berlin, 1874.

4. Traduit par Le Page-Renouf, Rec. of the Past, II, 137 et suiv., et par Maspero,
Courtes populaires, 2° éd., 1 et suiv.

5. F. Ghabas, UÉgyptologié, l'" et 2'^ parties: Les maximes du scribe' Ani, 1876-1878.
— E. Amélineau, La morale égyptienne; 'Étude sur le Papyrus de Boulaq, n° 4, 1892.

6. Traduit par Eisenlohr et'fiirch, Rec. of the Past, VI et VIII.

: LES ÉGYPTIENS 79

du Livré des Morts ou en sont fortement influencés. Tel est « le Livre des
respirations ^ » qui semble avoir été réservé à l'usage des prêtres et prê-
tresses d'Amon-Râ : il est censé jcontenir les formules employées par Isis
pour ranimer le corps de son frère Osiris ; bien des réminiscences du
Livre des Morts y apparaissent, par exemple une courte confession justifi-
cative tirée du chapitre 125. Le a Livre de traverser l'éternité»^ est un
livre analogue. Les «Lamentations d'Isis et de Nepbthys ))* étaient éga-
lement très répandues : dans le temple d'Osiris, à la grande fête du dieu,
'deux femmes les chantaient; elles devaient figurer Isis et Nephthys, les
deux sœurs se lamentant sur le cadavre de leur frère assassiné. De même,
les (( Litanies de Sokaris »* étaient proprement un chant de fête; mais,
comme tous les écrits de ce genre qui concernent les dieux funéraires,
ces textes avaient des propriétés magiques et pouvaient servir aux morts.
Un papyrus du British Muséum, qui contient ces deux derniers écrits,
en a conservé un troisième, d'abord recueil liturgique, le « Livre de ren-
verser Apophis )) ^ qui contient des traits intéressants du mythe solaire.
Quelle est la date de ces compositions? Nous l'ignorons jusqu'à présent;
la rédaction est récente, peut-être le contenu est-il plus ancien, sans
cependant remonter plus haut que la XXIP dynastie. Les écrits magiques
et mystiques de la dernière période sont nombreux, mais un petit nombre
d'entre eux sont publiés. Le « Livre d'Amenhotep fils d'Hapi )) ° est un
traité mystique qui était utilisé comme amulette; l'homme que le titre
mentionne était un célèbre et savant contemporain du roi Amenhotep III
(XVIIP dynastie) ; le livre est bien plus récent, le nom d'Amenhotep est
une garantie d'efficacité.

Nous ne connaissons sans doute qu'une faible partie de la littérature
religieuse de l'Egypte. La publication des textes encore inédits et des
fouilles heureuses compléteront sans doute nos connaissances.

§ 17. — Diverses théories sur la relig-ion égryptiemie '.

Les maîtres de l'égyptologie ont sur la religion égyptienne des théories
extraordinairement divergentes. On sent que les conjectures, souvent
aventureuses, recouvrent mal les grosses lacunes de la science sûre ; des
questions fondamentales restent sans réponse, parce que la réponse n'est

1 . J. de Horrack, Le Livre des respirations, 1S77 ; traduit dans les Records of the Past, IV,
119 et suiv.

2. Bergmann, Das Buch vont Durchwandeln der Ewigkeit, 1877. {Sitzungsber. d. k.
Akad. d. Wiss. in Wien.)

3. J. de Horrack, Les lamentations d'Isis et de Nephthys, 1867. (Cf. Bec. of the Past,
II, 117.) Cf. Le livre d'honorer Osiris, publié et traduit par Pierret, Études Ègyptolo-
giques, Paris, 1875, d'après un papyrus du Louvre.

4. Budge, Arçhseologia, LU, p. 491.

5. Id., ibid., p. 502-601.

6. Maspero, Mémoire sur qq. papyrus du Louvre, p. 58.

7. Bibliographie. — Voir les ouvrages généraux. Consulter en outre : R. Lepsius,
Ueber den ersten segyptischen Gôtterkreis und seine geschichtlich-mythologische Entste-
hung, 1851 ; — P. Pierret, Essai sur la mythologie égyptienne, 1879 ; Le panthéon

80 HISTOIRE DBS RELIGIONS

pas encore possible; on se heurte à chaque instant à des contradictions
insolubles. Souvent aussi, les divergences tiennent lïioins à l'insuffisance
des documents qu'à la différence du point de vue auquel l'on se place
pour les considérer.

Les Grecs ont vu dans la religion égyptienne la somme de toute sagesse ;
aussi s'ingéniaient-ils à mettre en corrélation les dieux égyptiens et leurs
dieux nationaux. Ils imaginaient une explication symbolique des faits
qui les déconcertaient, comme le culte des animaux. La singularité et
l'antiquité de la civilisation égyptienne leur inspiraient une crainte
respectueuse, qui ne s'étonnait de rien. Pour la science moderne égale-
ment, l'Egypte a été longtemps le pays des mystères; ce n'est que lente-
ment qu'on est venu à des idées plus justes et plus scientifiques. La vieille
théologie égyptienne a prêté aux conceptions et aux idées religieuses une
expression si particulière , que l'opinion des Grecs et des modernes
s'explique, mais il est de plus en plus avéré qu'elle repose sur une méprise.
La religion égyptienne doit être interprétée à la lumière du culte et non
de la théologie : seuls les rites de la religion nous en faciliteront la com-
préhension.

La première question fondamentale au sujet de laquelle on diverge est
de savoir si la religion égyptienne est un ensemble homogène, qui a tra-
versé les 3 000 an*s de l'histoire d'Egypte sans évolution, et dont les sin-
gularités locales intéressent moins le fond que la forme. C'est l'opinion
des de Rougé, Pierret, Brugsch, et, dans une certaine mesure, de Le Page-
Renouf ; des textes de toutes les époques et de toute origine géographique
leur fournissent des arguments. Au contraire Maspero, dans ses travaux
récents, Pietschmann, Ed. Meyer, Tiele, et, à sa manière, Lieblein sou-
tiennent la théorie de l'évolution. En fait, dans la religion égyptienne
les différences de temps et de lieu sont considérables. A l'origine l'Egypte
n'était point un État unifié; l'unité politique s'établit relativement
vite, mais l'unité religieuse ne fut réalisée qu'en théorie seulement, par
les théologiens, et c'est dans cet effort vers l'unité que consiste jusqu'à
un certain point l'évolution religieuse. Nous voyons qu'à l'origine les
cultes locaux ne sont pas semblables les uns aux autres, quoique les
théologiens de l'Egypte et les théoriciens des temps modernes le pré-
tendent. Nous trouvons bien, d'une façon très générale, les mêmes dieux,
et souvent aussi les mêmes textes à toutes les époques; d'autre part, si
l'on voit parfois des dieux anciens disparaître, tandis que de nouveaux

égyptien, 1881; — P. Le Page-Renouf, Lectures on iheorigin and growth of religion as
illustrated by the religion of ancient Egypt., 1879; — R. Pietschmann, Der aegyptische
Fetischdienst und Gôtterglaube. Prolegomena zur œgyptischen Mythologie {Zeitschr. f.
EthnoL, 1878) ; — G.-P. Tiele, Geschiedenis van den Godsdienst in de Oudheid, 1, 1893 (tracl.
ail. de G. Gehrich, I, 1, 1895); — J.. Lieblein, Gammelaegyptisk Religion, I-IV, 1883-1885,
résumé clans Egyptian Religion, 1884; — H. Brugsch, Religion und Mythologie der alten
JEgypter, 1888; — V, von Strauss-Torney, Der altssgyptische Gôtterglaube, I-II, 1888-1890;
— E. Lefébure, L'étude de la religion égyptienne, son état actuel et ses conditions (R. H. R.),
1886; — A. Wiedemann, Die Religion der alten JËgypter, 1890 ; — R.-V. Lanzone, Dizionario
di miiologia egizia, 1881-1888, Voir particulièrement Maspero, Études de mythologie
et d'archéologie égyptiennes, I-II, 1892, publiées d'abord dans la R. H. R, 1880-1890).

LES ÉGYPTIENS 81

surgissent, le fait peut souvent s'expliquer par l'insuffisance de nos
documents, mais on ne peut cependant nier qu'il y ait eu aussi une évolu-
tion. Au contraire un exposé positif nous fera voir à chaque pas combien
la pensée religieuse en Egypte a été toujours mobile et alerte, comment
de nouvelles doctrines s'imposèrent par des progrès successifs, com-
ment les écoles théologiques travaillèrent et cherchèrent. L'immutabilité
apparente de la religion, comme celle de la civilisation égyptienne tout
entière, s'explique en partie par un trait du caractère national. L'idéal,
pour l'ancien Égyptien, était dans le passé, non dans l'avenir. On n'allait
de l'avant que poussé par la nécessité. Cela est surtout vrai — comme il
est naturel — en matière de religion ; ce qui est nouveau ne déloge jamais
ce qui est ancien, les formes antiques sont sacrées et intangibles même si
leur contenu varie. Il va de soi que la classe sacerdotale, très conserva-
trice, chercha toujours, par des identifications et des interprétations sym-
boliques, à réunir étroitement et à confondre les doctrines nouvelles et les
anciennes. Des nouveautés avérées — on en a la preuve dans quelques
cas — furent souvent antidatées par une (( fraude pieuse ».

On a donné les définitions les plus opposées du principe de la religion
égyptienne ; monothéisme, panthéisme, hénothéisme, culte solaire, culte
de la nature, animisme ou fétichisme; ces formules sont trop étroites.

On ne peut nier que les textes égyptiens — même les plus anciens —
ïie contiennent beaucoup d'expressions monothéistes. De Rougé et, parmi
les égyptologues d'aujourd'hui, Pierret principalement, ont voulu, de ce
fait que Dieu est souvent appelé l'Unique, l'Infini, l'Éternel, etc., tirer la
conclusion que la religion égyptienne était à l'origine monothéiste; ils
s'efforcent ensuite de montrer que ce monothéisme originel s'est trans-
formé en un polythéisme plus apparent que réel, où les dieux assument
les diverses fonctions du diei^ supérieur unique. Brugsch a cherché, avec
une grande érudition, à établir que le panthéisme est la véritable essence
de la religion égyptienne. Pour Le Page-Renouf, les dieux sont les forces
de la nature, et les expressions monothéistes révèlent un sentiment direct
de l'infini, un « sensus numinis » qui d'ailleurs peut fort bien s'accorder
avec une mythologie polythéiste. Aucun érudit sérieux ne pourra mettre
en doute l'existence de ce monothéisme et de ce panthéisme égyptien;
mais ces notions appartiennent à la théologie et non point au culte ou à
la religion populaires ; si les expressions monothéistes n'ont jamais pu se
dégager du symbolisme, c'est qu'elles sont le résultat d'une interprétation
théologique du polythéisme. Comme Le Page-Renouf l'a remarqué, le mot
égyptien qui signifie « dieu )) n'a jamais été un nom propre. La seule
tentative, en dehors de la théologie, qui ait été faite pour introduire le
monothéisme pur dans le culte et dans la vie, a échoué, comme nous le
verrons plus loin — et ceci suffît à montrer que l'esprit populaire égyptien
était radicalement fermé à un véritable monothéisme.

Lepsius ramenait tout au culte solaire : Râ était pour lui le dieu national
de l'Egypte. Mais il n'est pas démontré que le caractère solaire soit primor-
dial pour le plus grand nombre des dieux locaux. L'influence prépondé-

HISTOIRE DES RELIGIONS. 6

82 HISTOIRE DES RELIGIONS

rante du culte solaire et Fidentiflcation des dieux locaux avec Râ sont
choses tardives. Ce qui pour Lepsius était le point de départ est bien plutôt
un résultat.

Lieblein a voulu reconstituer dans ses grandes lignes l'évolution histo-
rique de la religion égyptienne. Voici le schème qu'il propose : culte de
la nature de forme hénothéiste jusqu'à l'unification politique — ensuite
polythéisme, qui s'épure progressivement par la spiritualisation des dieux
de la nature, et fait place à un monothéisme ; mais celui-ci, pour satisfaire
aux exigences religieuses du peuple, doit s'adjoindre le culte des ani-
maux et la doctrine de l'émanation. Ce schème est inacceptable : le culte
des animaux est un des éléments primordiaux de la religion égyptienne ;
d'ailleurs Lieblein a plus d'une fois confondu la théologie et les croyances
populaires.

Pietschmann a ouvert une voie nouvelle, et ses idées ont été des plus
fécondes. Il a repris la vieille théorie de De Brosses, qui compare le féti-
chisme des populations africaines au culte des animaux des Egyptiens ;
il a mis en évidence le caractère magique de la religion égyptienne et
attiré l'attention sur l'importance fondamentale des cultes locaux pour
l'intelligence de la religion et de l'évolution religieuse. En général ces
idées ont été partagées par Maspero, Ed. Meyer, Erman et Wiedemann ;
mais ils hésitent à tout y réduire.

Des savants, tels que Pierret, Le Page-Renouf et Lieblein, ont cru pou-
voir parler d'une décadence de la religion égyptienne; d'après eux, la
religion égyptienne est beaucoup plus grossière et pénétrée d'éléments
magiques, dans ses dernières phases que dans les premières. S'agit-il d'une
dégénérescence de la pensée religieuse? Mais s'il est vrai que la plupart
de nos documents sur la superstition des Egyptiens appartiennent au
nouvel empire et aux époques récentes, le culte funéraire primitif a cepen-
dant déjà un caractère magique bien établi. Tout autre chose est le recul
de la vie religieuse qui a peut-être été la conséquence de l'accroissement
du pouvoir des prêtres.

Dans des travaux plus récents, ceux d'Ed. Meyer et Maspero, par
exemple, on distingue entre la croyance populaire et la théologie. En
Egypte, comme partout ailleurs, c'est dans la croyance populaire qu'il faut
chercher la base, sur laquelle bâtit la théologie, les éléments qu'elle met
en œuvre et interprète. La religion du peuple doit être étudiée avant tout
dans les cultes locaux. A vrai dire, ceux-ci ne peuvent nous donner,
comme Tiele l'a mis justement en évidence, la clef de toute la doctrine
religieuse; mais encore est-il juste de leur réserver la première place dans
un exposé de la religion de l'Egypte. Malheureusement ils nous sont
très peu connus, et les sources nous renseignent souvent mal, car
presque tous nos textes, des plus anciens aux plus récents, sont coulés
dans la forme théologique.

La théologie de l'ancienne Egypte n'est pas une sorte de science secrète.
On a cru souvent, avec les anciens Grecs, que les prêtres égyptiens possé-
daient une sagesse occulte qu'ils cachaient jalousement aux non-initiés.

LES ÉGYPTIENS 83

Les monuments n'ont pas gardé la moindre trace d'une doctrine secrète.
Sans doute les hommes cultivés et, avant tous, les prêtres, attachaient un
sens élevé aux représentations grossièrement expressives, et peut-être y
avait-il une méthode d'interprétation symbolique. Mais cette théologie,
dont le rôle fut si important, n'était point une science réservée à des
initiés ; elle s'offrait à tous dans d'innombrables écrits, elle était accessible
à tout homme qui avait le loisir de les lire et l'esprit fait à ces spécula-
tions. Cette théologie n'avait pas su se dégager du fétichisme. On ne peut
pas davantage qualifier de science secrète la théologie panthéistique
du nouvel empire; ses écrits étaient facilement abordables. Sans doute
nous trouvons souvent employé dans les textes un langage en apparence
mystique, sur lequel Brugsch a beaucoup insisté; mais il s'agit tantôt
d'images poétiques ou d'allusions mythologiques, qui sans doute ne
paraissaient pas aussi mystiques aux anciens qu'à nous, et tantôt de
jeux de mots, que vraisemblablement leurs auteurs ne comprenaient pas
toujours. L'écriture secrète elle-même, qui est parfois utilisée sous le
nouvel empire, par exemple dans les tombeaux royaux à Thèbes, n'a
certainement rien de commun avec une science secrète. On ne peut donc
distinguer en Egypte une doctrine exotérique et une doctrine ésotérique.
L'écart entre la foi naïve et la croyance réfléchie et rationnelle était natu-
rellement assez grand, et il a dû être sensible de tout temps, mais la
démarcation a toujours été flottante. Il est d'ailleurs probable que les
spéculations des théologiens sur la signification symbolique des figures
divines ont souvent exercé une grande influence et réussi à épurer la
notion de divinité.

On a cherché à en déterminer le contenu par une analyse étymologique
de l'hiéroglyphe neter, qui désigne le dieu. Pour les uns le mot signifie
(( celui qui se rajeunit soi-même )), pour Le Page-Renouf « le fort )). On
fera mieux, avec Maspero, de laisser entièrement de côté cette question,
car il est plus que douteux qu'une étymologie, même exacte, nous rap-
proche du but.

Il est assez évident, par ce qui précède, qu'on ne peut encore faire un
exposé systématique de la religion égyptienne. Celui que Brugsch nous a
donné est un exposé de la théologie plutôt que de la religion ; comme tel, et
comme recueil de sources, il peut certainement garder toute sa valeur.
Un exposé de la religion égyptienne doit être historique, critique et ana-
lytique. De grandes synthèses ont été édifiées par la vieille théologie, mais
elles nous cachent la connaissance des origines et de l'évolution histo-
rique ; nous devons entrer dans la voie opposée si nous voulons acquérir
une connaissance complète des éléments constitutifs. Le but est encore
bien éloigné : le chemin est à peine frayé, et ce n'est que depuis peu d'années
que des recherches historiques et critiques ont inauguré le travail. Parmi
les égyptologues vivants nul n'a été plus loin dans cette voie que Maspero ;
ses brillantes études ont mis en lumière les principes fondamentaux et
les lignes générales de la religion égyptienne. Les deux volumes de ses
« Études de mythologie » conserveront toujours une haute valeur,

1 84 - HISTOIRE DES RELIGIONS

mais, s'abandonnant à sa vue intuitive des choses, il a souvent négligé
les obstacles. En fait, de grosses difficultés s'opposent à la pleine réali-
sation de la tâche. Les grandes compositions religieuses, telles que le
Livre des Morts, nous sont parvenues dans un triste état, et fourmillent
d'énigmes ; leur phraséologie vide, leurs métaphores extravagantes, leurs
jeux étymologiques rebutent, quand ils ne sont pas inintelligibles ou
dénués de sens. Il nous manque encore les travaux préparatoires néces-
saires à un nouvel exposé historique de la religion et de la mythologie
égyptiennes, c'est-à-dire des monographies sur les cultes locaux, et un
recueil des fragments disséminés de mythes et de légendes. Beaucoup de
figures divines ont été transformées par la théologie Jusqu'à en devenir
méconnaissables, et il est difficile de distinguer entre la croyance popu-
laire et la théologie; il est impossible cependant de se résigner à les
confondre. Quant aux documents, non seulement ils sont trop spéciaux,
puisque leur contenu se rapiDorte surtout au culte funéraire, mais encore
ils sont l'expression d'une religion officielle, à la fois sacerdotale et
gouvernementale. Les monuments qui nous ouvrent une vue sur la vie
religieuse de la foule sont relativement très rares.

Dans notre exposé de la religion du peuple, beaucoup restera donc
hypothétique. Il faudra souvent se contenter d'esquisser des traits géné-
raux, et poser des questions sans y répondre.

§ 18. — Les dieux de la religion populaire.

(( En paix sont tous les dieux du ciel, tous les dieux de la terre et les
dieux des eaux, en paix sont tous les dieux du Sud et du Nord, tous les
dieux de l'Est et de l'Ouest, en paix sont tous les dieux des nomes et
tous les dieux des villes. )) Ce texte des Pyramides rassemble tout le
monde divin. L'Égyptien voyait partout des êtres divins. Pour lui la
nature avait une vie divine, et tout ce qui vivait renfermait un mystère
divin.** Les corps célestes dans leur course régulière, la terre nourricière,
le Nil mystérieux et bienfaisant étaient des dieux puissants de l'aide
desquels on ne pouvait se passer. La fantaisie populaire peuplait les
déserts d'animaux fabuleux et terrifiants, sphinx, griffons, et l'on enten-
dait des voix divines dans le bruissement des feuillages. L'ancien Egyp-
tien était — son art l'atteste — un observateur pénétrant de la nature,
et les traits caractéristiques des animaux ne lui échappaient point ; mais
il les douait de dons surnaturels, il leur attribuait l'usage de la parole,
le sens prophétique et des facultés de pénétration surhumaine ; il les
considérait comme animés par des dieux et des démons ; et il s'obligeait
par là à rendre les honneurs divins à une infinité d'êtres. Le monde
des morts se peuplait aussi d'une foule innombrable de démons et de
dieux à forme humaine ou animale.

Tout fut dieu'pour les Égyptiens : les arbres, les animaux, les hommes
et les édifices ; le temple d'Amon-Râ, à Thèbes , était invoqué et figuré comme

LES ÉGYPTIENS 85

une déesse. Dieux et démons pouvaient établir partout leur demeure et
partout exercer sous ces incarnations leur influence bonne ou mauvaise.

Il est aujourd'hui hors de doute, grâce aux recherches de Pietschmann
et de Maspero, que des conceptions et des représentations animistes ou
fétichistes sont à la base des croyances populaires des Egyptiens. Le
culte des animaux est la survivance de l'assise primitive, dont la reli-
gion égyptienne n'a jamais pu se dégager ^ L'instinct conservateur des
Égyptiens les a tenus attachés au vieux culte en dépit des progrès de
la civilisation ; la théologie panthéistique et le mysticisme l'avaient
bien spiritualisé, mais sa puissance ne fut brisée que par la victoire du
christianisme. Les savants contemporains, qui ont voulu l'expliquer par
des symboles, ont suivi la même voie que la théologie égyptienne et la
philosophie grecque. Pierret et Lieblein — qui d'ailleurs considèrent à
tort le culte des animaux comme une formation tardive — voient dans
la forme animale une sorte d'hiéroglyphe servant à désigner un dieu ;
mais Pietschmann a repoussé avec raison cette théorie. Certes, nous ne
pouvons pas déterminer dans tous les cas quel rapport il y a entre
l'animal et le dieu. Pourquoi les dieux Nils sont-ils adorés sous forme
de béliers? Pourquoi le créateur et le protecteur des hommes est-il à
Ombos un crocodile? On n'a pas encore cherché systématiquement à
expliquer par le totémisme le culte des animaux en Egypte, et on n'est
pas près de pouvoir le faire, faute de documents.

Beaucoup d'animaux étaient adorés partout ou à peu près partout : tels
les éperviers et les chats ; d'autres n'étaient honorés que dans certains
nomes et maudits dans d'autres, comme le crocodile et l'hippopotame;
des milliers de momies d'animaux ont été trouvées en différents lieux, cro-
codiles, chats, hirondelles, ichneumons, etc. Une partie de ces animaux
doivent leur sainteté aux dieux et déesses qui usurpent leur forme; mais
nous ne pouvons savoir comment le culte s'est étendu à des espèces
animales entières. Dans certains cas particuliers il est pourtant bien
établi que l'homme adorait un serpent, une oie ou un chat, vraisembla-
blement comme le nègre 'adore son fétiche.

Il y a d'autre part des cultes où un animal spécialement choisi est consi-
déré comme l'incarnation d'un dieu et doté de temples, de prêtres, de jours
de fête, etc. Ces animaux sacrés étaient certainement plus nombreux que
nous ne pouvons le constater jusqu'à présent. Les plus connus sont le
fameux taureau Apis de Memphis, Mnévis, le taureau sacré de Râ, à
Héliopolis, et le bélier (ou bouc?) d'Osiris à Mendès. On adorait un oiseau
à demi fabuleux, le Bennou sacré, comme l'âme d'Osiris; il n'est pas cer-
tain que ce soit, ainsi qu'on l'a pensé, le Phénix des Grecs. On ne sau-
rait dire non plus si, par exemple, Thot d'Hermopolis était à l'époque
historique adoré sous la forme d'un ibis vivant. On ne sait en somme
presque rien sur le culte des animaux de la plupart des sanctuaires ; les

1. Pour le culte des animaux, voir surtout Hérodote II, 65-76, III, 28; Diodore,
I, 83-90; Strabon, XVII, 38-40; Plutarque, De Iside et Osiride, 71-77 (éd. Parthey, où
l'on trouvera, p. 260 sqq., une liste des animaux adorés).

•86 _ HISTOIRE DES RELIGIONS

sources égyptiennes donnent peu de chose et les sources grecques ne
valent que pour la Basse-Egypte. On sort déjà du culte animal pur
lorsque le dieu est considéré comme habitant une statue à tête d'animal;
cette idole représente l'animal sacré.

Arrivons maintenant aux cultes locaux. Ici notre tâche est claire : il
s'agit de définir le caractère originel des différentes figures divines du
Panthéon égyptien et les replacer dans leur cadre local. Cela ne va pas
sans de grosses difficultés, soit faute de textes anciens, soit parce que
tous ceux que nous possédons, même les plus vieux, portent l'empreinte
du syncrétisme théologique. Dès le début de l'histoire, les cultes locaux
sont en pleine décomposition et en pleine confusion. Il faut aussi se
garder de vouloir expliquer par eux tout le panthéon égyptien. Nous
chercherons seulement ici à donner une idée de la nature des cultes
locaux et à expliquer les causes qui ont amené leur fusion par la prépon-
dérance de quelques divinités .

Le dieu local était le seigneur du pays, il siégeait dans le temple au
milieu de ses domaines, le culte qu'on lui rendait était une sorte de rede-
vance communale; protecteur et défenseur de la ville et du territoire,
sa bienveillance était nécessaire. Son culte n'excluait pas la dévotion à
d'autres êtres divins, mais les grands dieux solaires du ciel se tenaient
plus loin des hommes. D'autres divinités qui répondaient à certains besoins
déterminés de l'existence pouvaient siéger aux côtés du dieu local. La plu-
part des principaux dieux des Égyptiens n'étaient à l'origine que des dieux
locaux, dont le culte a peu à peu rayonné autour du sanctuaire primitif.
Le dieu local suivait naturellement les colonies parties de son territoire ;
il est vraisemblable que c'est à la suite de pareilles migrations que le culte
de différentes divinités s'est répandu à l'époque préhistorique. Maspero
a essayé de montrer quelles indications on pouvait tirer du mythe de
l'Horus d'Edfou sur la pénétration de ce dieu méridional dans le nord de
l'Egypte ^ Peut-être faut-il expliquer de la même manière pourquoi dés
dieux comme Sebek^ Thot et d'autres encore se rencontrent à la fois dans

r

la Haute et dans la Basse-Egypte comme dieux locaux : on, peut supposer
que les villes de la Basse-Egypte sont des colonies de celles de la Haute-
Egypte, car il est vraisemblable que la civilisation s'est avancée dans la
vallée du Nil du sud au nord. En général l'établissement de relations
intimes entre des nomes et des bourgs indépendants intéressait aussi les
dieux locaux. Ils pouvaient alors être associés aux dieux d'autres loca-
lités et acquérir un culte particulier dans les temples de ceux-ci à titre de
9eoi (Tuvvaot. Ces dieux voisins exerçaient naturellement les uns sur les
autres une attraction qui pouvait les conduire peu à peu à une union
plus étroite. Les théologiens locaux ne se lassaient point de découvrir
des parentés ni d'aplanir les contrastes ; on pouvait arriver ainsi à consti-
tuer une famille de dieux. Les triades ne répondent point, dans la reli-
gion égyptienne, comme Brugsch l'a pensé, à une conception cosmogo-

1. Les forgerons d'Horus {Études de Myth., II, 313 sqq.).

LES ÉGYPTIENS 87

nique; Maspero a probablement raison de les expliquer par l'union de
divinités voisines. Les triades se composent, en principe, d'un père, d'une
mère, d'un fils ; mais on trouve d'autres types de triade : celle d'Eléphan-
tine comprend un dieu et deux déesses.

Il va de soi que la force et l'importance d'un dieu étaient en rapport
avec celles de la ville ou du nome dont il était le seigneur et le dieu local.
Quelques-uns des anciens dieux égyptiens, n'ayant pas dépassé les fron-
tières de leur canton d'origine, n'ont jamais vu s'accroître d'une façon
notable le nombre de leurs adorateurs; d'autres, au contraire, ont grandi
avec l'importance politique de leur patrie. Quand l'empire fut unifié, le
dieu local de la capitale se plaça naturellement au premier rang ; le dieu
local du nome d'où était originaire la famille régnante fut aussi particu-
lièrement honoré. Les rois eurent de tout temps un zèle pieux pour les
cultes locaux, mais leurs faveurs furent graduées selon l'importance des
villes. Jamais ils n'oublièrent le temple de Plitah à Memphis, le temple
du Soleil à Héliopolis, le temple d'Osiris à Abydos et les autres grands
sanctuaires du pays; par contre Ramsès II ne craignit pas de détruire
sans façon de petits sanctuaires pour se procurer des matériaux de
construction à l'usage des temples de ses dieux favoris.

Mais l'importance politique du siège du culte ne contribue pas seule
à l'influence d'une divinité locale ; la religion égyptienne nous montre
aussi que la force religieuse d'un mythe et des concepts qui se rattachent
à un dieu, suffit à lui assurer une puissance exceptionnelle sur les âmes.
Nous songeons ici à Osiris et à son mythe. De même s'explique la
marche victorieuse du culte des théologiens d'Héliopolis, qui peu à peu a
transformé plus ou moins les vieux dieux locaux en dieux solaires. Ce
mouvement tout spirituel, secondé par la politique sous le nouvel empire,
fit d'Amon-Râ thébain le dieu national de l'Egypte.

Ces raisons politiques et religieuses, par leur action commune et inces-
sante, expliquent en grande partie comment du culte local on arrive à
un culte national; mais on ne peut pas toujours et dans tous les cas
suivre cette évolution dans le détail.

Le dieu local, qui était naturellement aux yeux de ses adorateurs la
divinité la plus puissante et créatrice de toutes choses, était d'ailleurs de
nature variable, dieu solaire comme Anhour, Toum et Horus d'Edfou,
dieu de la terre comme l'étaient vraisemblablement Set, Amon et Min,
dieu Nil comme Khnoumou, Harschefitou et Osiris. ou personnification
du ciel comme Hâthor. Quelques nomes avaient des déesses comme
patronnes, telles que Neit, Sokhit, Hâthor. Il y avait enfin des dieux locaux
anonymes comme « celui qui est dans l'Occident » {Khontamentit). Ces
dieux locaux sont malheureusement trop peu connus, nous l'avons déjà
dit, surtout ceux de la Haute-Egypte. A l'exception de la légende osi-
rienne, aucun des mythes relatifs aux dieux locaux ne nous est parvenu.
Il semble que les divers dieux des tombeaux et des morts aient eu aussi
un culte local; c'est ce qui ressort de la présence dans beaucoup de nomes,
à côté du dieu de la cité, d'un dieu des morts pourvu d'un culte particu-

88 HISTOIRE DBS RELIGIONS

lier, et seigneur de la nécropole dépendant de la ville. Sokaris à Memphis,
Khontamentit à Abydos, Anubis à Siout étaient des dieux funéraires
locaux. Nous ne savons pas s'il y avait ailleurs des dieux analogues
adorés dans les nécropoles et nous ne pouvons pas non plus déterminer
quels étaient les rapports entre le dieu des vivants et celui des morts. Les
dieux des morts devinrent bientôt la proie des spéculations théologiques
ou furent supplantés par Osiris.

Cependant les cultes locaux ne sont pas tout. Il y a un certain nombre
de divinités qui devaient être adorées dans toute la vallée du Nil, et qui
n'avaient pas de culte particulier. C'étaient les dieux de la lumière, du
ciel et des éléments : Râ, le dieu solaire; Ah, la lune; Nouit, le ciel; Seb,
la terre; Hdpi, le Nil. Ces êtres qui restaient éloignés des hommes furent
pour la plus grande partie identifiés de très bonne heure avec certains
dieux locaux de figures semblables : ainsi Râ avec Horus et Toum, Ah
avec Thot, Nouit avec Hâtor, Hâpi avec Osiris et Harschefîtou. On ne peut
dire avec précision quel fut le rôle des astres dans la religion du peuple
en Egypte; leur influence était considérable en théologie; de très bonne
heure les étoiles les plus brillantes furent mises en connexion avec les
divinités principales. Il semble aussi que quelques divinités ou démons
en rapport avec la vie furent universellement adorés, telles les déesses des
moissons et les déesses de la naissance.

Le dieu qui fut de tout temps le plus universellement adoré est le soleil,
Râ, Sous ce nom il n'avait pas de culte local, mais il en eut sous d'autres
noms. Râ n'habitait pas sur terre, comme les dieux locaux, au milieu de
ses adorateurs; il naviguait au ciel dans sa barque; il était le bienfaiteur
de la nature entière, le dispensateur de toute vie, le maître du temps, le
défenseur de l'Egypte, vers qui les hommes se tournaient avec des actions
de grâces. Râ est la lumière qui anéantit les ténèbres; tous les jours il
combat avec le serpent des nuées Apophis ; quoiqu'il semble blessé, le
soir, dans les ténèbres, chaque matin il surgit de nouveau triomphant.
Cette course quotidienne du soleil au ciel a captivé au plus haut point
les imaginations et fut le point de départ de mythes et de spécula-
tions théologiques. Râ fut de bonne heure considéré, par évhémérisme,
comme le premier roi d'Egypte; sur lui et sur son histoire tout un cycle
de légendes se constitua, dont quelques fragments sont venus jusqu'à
nous. On conta comment par ses charmes magiques Isis força le roi Râ
vieillissant à lui dire son nom et à l'admettre au partage de sa puissance
divine. Râ fut piqué par un serpent venimeux façonné par Isis; et la
déesse ne voulut pas détruire le venin dans le corps de Râ avant qu'il
lui eût dit son nom caché et donné à Horus ses deux yeux, le soleil et la
lune. Un autre fragment expose comment les hommes se révoltèrent
contre Râ quand il devint vieux : Hâthor fut envoyée pour tuer les
hommes, et Sokhit, la déesse guerrière, piétina dans le sang des cadavres.
Mais Râ mit fin au carnage; il résolut alors d'habiter au ciel et de créer
un monde nouveau.

Les rois de la V^ dynastie avaient voué à Râ un culte spécial dans des

LES EGYPTIENS 89^

sanctuaires dont les noms nous sont parvenus. Faut-il voir là une tenta-
tive en vue d'établir une religion d'État unifiée? Cette question est
encore insoluble; d'ailleurs ce culte ne se maintint pas longtemps. Les
signes hiéroglyphiques nous montrent que ces sanctuaires de Râ avaient
une forme caractéristique; sur un soubassement carré à pans inclinés,
un obélisque pointait. Ils étaient desservis par un nombreux corps sacer-
dotal; parfois Hâthor et Horus étaient associés au culte. On sait que de
tout temps les obélisques furent mis en rapport avec le culte solaire.
De très bonne heure Râ fut identifié aux dieux solaires locaux Toum
et Horus; enfin la théologie solaire, dont le centre était Héliopolis,
imposa à tout le pays sa puissance spirituelle , jetant en son creuset la
plupart des divinités pour les transmuer en divinités solaires. Une des
combinaisons les plus communes est « Râ-Horus dans les deux horizons»;
sous le nouvel empire, Amon-Râ sera le dieu dominant du Panthéon
égyptien.

Seb (la terre) et Nouit (le ciel), S chou et lafnouit, sont des divinités cos-
mogoniques sans culte local. Aux plus anciennes époques, Seb (ou Qeb)
apparaît parfois comme dieu des morts ; mais en cette qualité il fut presque
complètement éclipsé par Osiris. Nouit se maintint très longtemps comme
déesse funéraire : elle apparaissait au défunt dans un sycomore sacré,
quand il entrait dans la région des morts, et lui présentait l'eau et le
pain.

Horus est un des dieux les plus importants de l'ancienne Egypte; mais
on ne peut encore définir avec sûreté sa nature. Dès les plus anciens
tombeaux et les textes des Pyramides on trouve mentionnées plusieurs
formes d'Horus; il semble qu'il était généralement adoré comme dieu
solaire. Hor-our, Horus l'aîné, fut considéré comme une personnification
du ciel. On se figurait le ciel comme une grande face dont l'œil droit et
l'œil gauche sont le soleil et la lune; cette face était encadrée par quatre
mèches de cheveux ou par les quatre enfants d'Horus, Amset, Bâpi,
Douamoutef et Qebehsonouf. Une des formes les plus fréquentes d'Horus,
dieu solaire, était Hormakhouti (Horus des deux horizons), l'Harmacliis
des Grecs, que doit représenter le grand Sphinx de Gizeh : c'est le soleil'
qui dans sa route journalière va de l'horizon oriental à l'horizon occi-
dental. Comme dieu solaire, Horus fut de bonne heure mis en rapport
avec Râ, et devint son âme ou son fils, qui combat, comme Râ, avec les
puissances des ténèbres. A Edfou son symbole était un disque solaire
ailé, et l'épervier était son oiseau sacré; le dieu lui-même est repré-
senté avec une tête d'épervier. Dans la légende d'Osiris, Horus apparaît
comme fils d'Isis; est-ce une divinité autre qu' « Horus l'aîné », comme
le pensent la plupart des égyptologues ? On ne saurait le décider. La
forme d'Horus Harpakhroud, « Horus l'enfant », devint pour les Grecs
Harpocrate. On a fait de lui le dieu du silence, par suite d'une erreur
d'interprétation de la figure égyptienne qui nous le montre sous la forme
d'un enfant portant son doigt à sa bouche. Sur les progrès faits dans la
vallée du Nil par le culte d'Horus, nous sommes renseignés par certains

90 HISTOIRE DES RELIGIONS

détails du mythe d'Horus d'Edfou; en beaucoup d'endroits Horus a dû
s'assimiler au dieu local quand celui-ci était un dieu solaire, tel que
Sopdou par exemple, dieu du Delta oriental; originellement ce dieu per-
sonnifiait la lumière zodiacale qui, sous forme de pyramide triangulaire,
est visible au ciel le matin et le soir.

r

Toum était le seigneur de On (Héliopolis) dans la Basse-Egypte; c'est
là que la théologie solaire, qui devait exercer une si grande influence sur
l'évolution religieuse, acheva de se former. Toum était un dieu solaire,
mais en tant que dieu populaire nous le connaissons très mal. On le
représentait toujours sous la forme humaine. La déesse lousas, qui, à
une époque assez basse, fut adorée à Héliopolis comme son épouse, était
vraisemblablement une création artificielle des théologiens.

Phtah, le grand dieu de Memphis, est un des principaux parmi les
dieux égyptiens. Memphis, capitale de l'ancien empire, valut une grande
puissance à son dieu local; aussi son culte fut-il de tout temps fort
étendu. D'après Maspero, c'était primitivement un dieu de la terre, comme
aussi le vieux dieu Totounen, avec qui on l'identifia bientôt. A côté de
lui on adorait à Memphis le dieu funéraire Sokaris ; mais de très bonne
heure Phtah fut combiné avec lui pour faire un Phtah- Sokaris ; il prit
alors la forme d'un homme momifié. Quand le culte d'Osiris se fut

r

étendu sur toute l'Egypte, Osiris ne semble pas aVoir réussi à éclipser
l'ancien dieu funéraire, et l'on voit alors se former une nouvelle combi-
naison : Phtah-Sokaris-Osiris. Sokaris était la forme morte de Phtah; le
taureau sacré Apis fut sa forme vivante, son fils, celui qui renouvelle sa
vie sur la terre et qui reçoit les adorations des vivants. Les Grecs nous
ont laissé de nombreux renseignements sur Apis. Son culte à Memphis
est extrêmement ancien, bien qu'il ne nous soit connu en détail que
depuis la XVHP dynastie. En 1831, Mariette a trouvé ce qu'on appelle le
Sérapéum de Memphis, c'est à- dire la nécropole des taureaux Apis, avec
les momies de soixante-quatre d'entre eux : la plus ancienne date du
règne d'Aménophis IH (XVIIP dynastie). Apis défunt était Osiris-Apis,
que les Grecs ont appelé Sérapis.

Phtah était associé avec une déesse à tête de lionne, Sokhit. Selon
Maspero, c'était à l'origine la déesse locale de Latopolis, dans le voisi-
nage de Memphis; déesse du ciel, elle était la parente d'Hâthor. Ses rela-
tions et celles de son fils Nofir-2'oum avec Phtah sont d'importance secon-
daire. Les textes la décrivent comme une déesse guerrière qui détruit par
le feu. Dans la triade de Memphis, Nofir-Toum fut remplacé, à la basse
époque, par Imhotep, l'Imouthès des Grecs. Le culte de ce dieu fut très
populaire à l'époque hellénistique ; on reconnaissait en lui un dieu savant,
un magicien, réputé pour sa science médicale.

Osiris a tenu une place considérable dans la foi populaire et dans les
doctrines relatives aux morts; les textes relatifs à Osiris sont nombreux,
mais cependant les égyptologues ne sont pas d'accord à son sujet. Alors
qu'on estimait son culte originaire d'Abydos, Maspero a tenté récemment
d'établir qu'il sortait de la Basse-Egypte. Brugsch et Ed. Meyer voient

LES ÉGYPTIENS 91

dans Osiris un dieu solaire; d'après Maspero, il serait originellement un
dieu Nil ou un dieu des morts qui fut plus tard seulement identifié avec
le soleil mort (le soleil du monde nocturne) et compris dès lors parmi les
dieux solaires. Tiele pense que c'était un dieu commun à toute la nation;
il semble bien d'ailleurs qu'il le soit devenu de très bonne heure. En
raison même de son importance et du grand nombre de ses adorateurs,
sa physionomie originelle fut, au cours des siècles, déformée par les
théologiens jusqu'à en devenir méconnaissable. Dans le Delta son culte
se perdait dans le passé : il s'appelait le Seigneur de Busiris, et là on
l'adorait sous la forme d'un arbre ébranché (du moins c'est ce que semble
indiquer le signe hiéroglyphique) ; plus tard cet arbre fut considéré par
les théologiens comme l'épine dorsale du dieu. A Mendès il était repré-
senté par un bélier sacré. Il est possible qu'Osiris ait été identifié avec
les dieux locaux primitifs de ces districts, un dieu Nil à Mendès, le dieu
Didou (nom de l'arbre ébranché) à Busiris. Il fut confondu très vite avec
le dieu funéraire Khontamentit d'Abydos, et à l'époque historique, on
le connaissait surtout comme Osiris Khontamentit, « Osiris dans l'Occi-
dent^ ». Abydos devint la ville sainte d'Osiris, celle où l'on montrait son
tombeau; beaucoup de villes se vantaient de posséder quelque relique
d'Osiris, débris de son corps mis en lambeaux par Set. En tant que dieu
des morts on l'assimila, nous l'avons vu, non seulement à Khonta-
mentit, mais aussi à Phtah-Sokaris de Memphis; quant aux autres dieux
des morts, comme Seb, il semble les aYoir presque complètement éclipsés.
Son mythe fut un noyau autour duquel s'aggloméra l'histoire, non seule-
ment des deux autres membres de sa triade, Isis et Horus, mais aussi
celle de toute une série d'autres dieux : Set, Nephthys, Anubis, Seb,
Thot, etc. La doctrine osirienne n'avait peut-être pas la force d'éliminer
de la vie spirituelle les vieilles conceptions, mais elle apportait avec elle
des éléments nouveaux qui modifiaient les anciennes croyances, et la
nouvelle foi s'imposait victorieusement aux esprits.

Plutarque nous a conté le mythe d'Osiris et d'Isis d'après des traditions
de basse époque. Son récit a été confirmé en gros par les textes égyptiens ;
mais ceux-ci ne nous donnent que de brèves allusions au mythe et des
fragments peu compréhensibles. Les personnages principaux de ce mythe
sont, en dehors d'Osiris, fils de Seb et de Nouit, Isis, sa sœur et épouse,
Set son frère, et Horus fils d'Isis. D'après Maspero, Isis était à l'origine
une déesse locale de Bouto, au centre du Delta, dans le voisinage de
Busiris. Ce voisinage doit expliquer, selon lui, son union avec Osiris. Set
était un dieu local du Delta oriental. D'où sortait Horus, était-il ou non le
même Horus que le dieu solaire précédemment cité? on ne saurait le
dire. Osiris était le roi sage et bienfaisant de l'Egypte; son frère Set lui
tendit de perfides embûches et l'enferma dans un cercueil qui, jeté à la
mer, arriva à Byblos^. Pendant ce temps Isis enfantait Horus et se met-

1. * Sur les rites osiriens à Busiris et Abydos, cf. Lefébure, Sphinx, III, p. 129.

2. * Voir à ce sujet Lefébure, Osiris à Byblos {Sphinx, Y, p. 270).

92 HISTOIRE DBS RELIGIONS .

tait en quête d'Osiris. Quand elle eut trouvé le cercueil, elle le cacha,
mais Set, l'ayant découvert, reconnut le corps d'Osiris, le lacéra, et dis-
persa les membres épars du cadavre. Pieusement, Isis les chercha pour les
rassembler; avec l'aide d'Anubis et d'Horus et par des procédés mag-iques,
le cadavre fut reconstitué et ranimé. Horus vainquit le meurtrier et
vengea son père; mais Set semble n'avoir jamais été vaincu définitive-
ment; Seb termina le conflit en partageant l'Egypte entre Horus et Set.
Maspero voit dans cette histoire un mythe destiné à expliquer comment
la mort entra dans l'univers. Osiris est le premier homme et, en même
temps, le premier mort; Set n'est pas le principe du mal moral, c'est le
mal matériel, la mort. A ceux qui voyaient en Osiris un dieu Nil, la
pensée se présenta tout de suite que le combat entre Osiris-Isîs-Horus
et Set représente l'éternel combat naturel entre le Nil et le pays fertilisé
par le Nil d'une part, et le désert d'autre part. Plus tard Set devint le mal
personnifié ; la victoire d'Horus fut la victoire du bon principe, analogue
à la victoire de Râ sur les ténèbres. Osiris mort, mais rappelé à la vie, est
le roi des morts réunis dans son royaume de l'au-delà. Il est le grand et
puissant ami des morts, 1' « Être bon )) [Ounnofir). En général on le repré-
sente comme un homme enveloppé des bandelettes de la momie.

Il est encore plus difficile de définir le caractère originel du dieu Set,
que les Grecs appelaient Typhon ^ Quelques-uns voient en lui un ancien
dieu sémitique, adoré dans la partie orientale du Delta où une population
sémitique peut avoir habité; c'est à ce titre qu'on l'a regardé comme le
dieu national des Hyksos. Cette idée n'est pourtant pas soutenable, car
dans les plus anciens monuments Set est mentionné comme un véritable
dieu égyptien. C'était peut-être à l'origine, comme le pense Maspero, un
dieu de la terre, le démon du désert sablonneux et infertile : son culte était
primitivement localisé dans le Delta oriental. Sur lui aussi la théologie
solaire semble avoir eu prise, car nous le trouvons plus tard adoré, à
Tanis et ailleurs, comme représentant l'ardeur dévorante du soleil. Les
Hyksos ont identifié leur dieu principal avec le dieu Set, et l'ont adoré sous
le nom de Soutekh, nom qu'il porte déjà sous le moyen empire. Cette assi-
milation a sans doute puissamment contribué à faire de Set un dieu mau-
vais. Il est arrivé souvent qu'on effaçât son nom des monuments. Ses
animaux sacrés : le crocodile, l'âne et l'hippopotame, ont également un
caractère funeste. Quand on eut fait d'Osiris un dieu solaire. Set devint
le dieu des ténèbres et s'identifia à Apophis : Horus, le soleil du lende-
main, vengeait la mort de son père tombé sous les coups de son ennemi.
Dans le mythe local de l'Horus d'Edfou, on attribue à Set le rôle du ser-
pent des nuages. Nous trouvons ici une adaptation du mythe d'Osiris aux
phénomènes solaires : il est tout naturel en effet qu'Osiris et Râ aient été
plus ou moins confondus, tout comme Horus fils d'Isis et Horus dieu
solaire; leurs mythes se sont si bien mêlés que nous avons grand'peine
à les distinguer aujourd'hui. On représentait Set comme un animal fabu-

1. Ed. Meyer, Set-Typhon, 1875.

LES ÉGYPTIENS 93

leux, à larges oreilles et à queue fourchue, ou bien sous la forme d'un
honime avec la tête de cet animal. Hors du Delta, le culte principal de Set
était celui d'Ombos, où il était identifié au dieu crocodile Sobkou.

Nephthys, la sœur et l'épouse de Set, n'a pas de personnalité bien mar-
quée : elle est à proprement parler une doublure d'isis. Elle aussi fait
partie des adversaires de Set; avec Isis elle se lamente sur la mort d'Osiris ;
comme les autres dieux de la suite d'Osiris, elle devint une protectrice des
morts.

La déesse Neith ^ fut adorée dès la plus haute antiquité dans les districts
occidentaux de la Basse-Egypte, comme divinité locale; le centre principal
de son culte était Sais. Sous l'ancien empire le culte semble avoir eu de
l'importance; les femmes de condition sont souvent désignées comme
prêtresses de Neith dans les tombeaux memphites. Il est difficile de dire
quelle était sa nature originelle. On a pensé qu'elle était une déesse guer-
rière libyque : le Delta occidental était précisément peuplé en grande partie
par des Libyens. D'autre part elle était une déesse funéraire; les textes des
Pyramides l'appellent « celle qui ouvre les chemins », comme Ap-ouaitou
à Siout. C'est seulement sous la XXVP dynastie, saïte, que Neith devint
une grande divinité. Elle se constitua une triade avec Osiris de Mendès,
prenant pour fils le dieu-lion Ari-hes-nofii\ u celui dont le regard magné-
tique agit heureusement », avec qui elle pénétra plus tard dans le sud de
l'Egypte. Comme les déesses précédentes, on l'identifia avec Isis et on lui
fît place de cette façon dans le mythe osirien. La déesse Basiit, à tête de
lionne ou de chatte, la maîtresse de Bubastis, semble apparentée à Sokhit;
Nofir-Toum, qui est son fils, est aussi qualifié de fils de Sokhit.

A Siout, le dieu local s'appelle Ap-ouaitou, « celui qui ouvre les che-
mins ». On l'adorait sous la forme d'un chacal. De très bonne heure il
se confondit avec Anubis qui, sous la même forme de chacal, était adoré
comme dieu local dans plusieurs localités de la haute vallée du Nil. Le Page-
Renouf est le premier qui ait distingué Ap-ouaitou d'Anubis ; il voit dans
Ap-ouaitou un dieu solaire, opinion qui se trouve confirmée par de nom-
breux passages des textes des Pyramides. Anubis était un ancien dieu
funéraire, seigneur de la nécropole de Siout, alors qu'Ap-ouaitou était le
seigneur de la ville des vivants. Il ne fut point comme les autres dieux
funéraires identifié à Osiris, mais il entra dans son cortège : la légende osi-
rienne en fait le fils d'Osiris et de Nephthys, et il s'emploie très activement
aux funérailles du cadavre d'Osiris. On l'invoqua de tout temps dans les
inscriptions des tombeaux et de bonne heure son culte s'étendit à toute
l'Égj^pte. Les Grecs avaient pris pour un chien le chacal d'Anubis ; Plu-
tarque dit qu'il veillait sur les dieux, comme un chien sur les hommes.

Thot était le dieu local de Shemnou (Hermopolis Magna) dans la Haute-
Egypte et d'Hermopolis parva dans la Basse-Egypte. On l'adorait sous la
forme d'un ibis ou d'un babouin et on le représentait souvent avec une
tête d'ibis. C'était un dieu lunaire, et comme tel il devint le dieu de la

1. Cf. D. Mallet, Le culte de Neit à Sais, 1888.

94 HISTOIRE DES RELIGIONS

division du temps; on disait qu'il avait inventé l'écriture et qu'il était le
patron des sciences. On lui attribuait souvent la composition des livres
sacrés : c'est le grand magicien, celui qui sait réciter les formules magiques
et conduire sa voix avec une intonation correcte, ce que les Égyptiens
exprimaient par la formule Maâ-kherou, <( Juste de voix ». C'est le scribe et
le conseiller des dieux. Les Grecs l'ont confondu avec Hermès et les néopla-
toniciens l'ont appelé Hermès Trismégiste ^ De très bonne heure on le mit
en relation avec Osiris. H assista Isis lors de la résurrection d'Osiris, et,
d'après une variante de la légende, il fut l'arbitre entre Horus et Set. Il
jouait un grand rôle dans les funérailles d'après le rite osirien. A Thèbes,
on l'identifia avec Khonsou et on l'introduisit dans le mythe solaire.

La déesse Mâit est souvent associée à Thot. Elle est la déesse de la jus-
tice et de la vérité. Les textes des Pyramides l'appellent a la gardienne
du ciel )). Elle semble n'être qu'une abstraction et nous ne lui connaissons
pas de culte local. Les juges sont en règle générale appelés prêtres de
3fâit, mais c'était sans doute un simple titre qui n'impliquait aucune
fonction sacerdotale.

A Abydos et dans le nome thinite de la Haute-Egypte, le dieu local
était Anhour. Dieu solaire, on le représentait comme un guerrier. H fut
dans la suite connu sous la forme double d' Anhour-Shou et devint comme
tel le dieu local de Sébennytos en Basse-Egypte. Shou est un dieu cosmo-
gonique de la théologie héliopolitaine et nous ne le connaissons jusqu'à
présent que sous cet aspect. Maspero croit cependant reconnaître en lui
un ancien dieu de la terre, plus tard transformé en dieu céleste : il est
pour le moment impossible de déterminer davantage son caractère. Les
Grecs ont rapproché Anhour d'Ares. Khontamentit, « celui qui est dans
l'Occident », est, d'après Maspero, le vieux dieu funéraire d' Abydos; ami
des morts, il leur apporte leur nourriture; aussi les textes funéraires lui
vouent-ils souvent de larges offrandes. Son identification avec Osiris fit
d' Abydos la ville classique du culte osirien, comme nous l'avons montré
plus haut.

Le dieu Min (nom lu aussi Amsi ou Khem) résidait à Koptos, en Haute-
Egypte. Cette ville eut de bonne heure une grande importance grâce à
sa situation à l'entrée de la route commerciale qui va de la mer Rouge
à la vallée du Nil. Min est déjà mentionné dans les textes des Pyra-
mides. Malheureusement on ne peut connaître de près son culte ni à
Koptos ni à Panopolis, où il était adoré comme dieu local. H est repré-
senté ithyphallique et c'était sans doute originellement un dieu de la terre
fertile; il semble avoir été identifié avec Amon thébain, car celui-ci est
souvent représenté avec les attributs de Min-. Dès l'ancien empire Horus
et Min semblent avoir été unis dans un culte commun; Horus était le
ciel et Min la terre. H était le dieu protecteur des carrières d'Hammamât,
à l'est de Koptos, et on le cite sous la XIP dynastie comme patron des

1. Cf. R. Pietschraann, Hermès Trismegistos, Leipzig, 1875.

2. * Cf. Lefébure, Khem et Ammon (Sphi7ix, IV, p. 104).

LES ÉGYPTIENS " 95

peuples étrangers. Son culte s'est étendu à Abydos, où nous le trouvons
à l'époque de la X IIP dynastie.

Hâthor était une des déesses les plus populaires; dans les tombeaux
memphites de l'époque des Pyramides elle, est souvent mentionnée avec
Neith. Les textes nous donnent à penser qu'en elle plusieurs déesses se
sont fondues. De ses cultes locaux, le plus connu est celui de Dendérah,
dans la Haute-Egypte; dès l'ancien empire elle y avait un temple, mais
l'édifice qui subsiste actuellement a été bâti sous les Ptolémées et les
Césars. Elle y était adorée comme déesse du ciel, et représentée sous la
forme d'une vache. Comme Nouit, autre déesse du ciel, Hâthor est sou-
vent nommée déesse de l'autre monde et de la région funèbre; comme
Nouit elle accueille les morts avec l'eau et le pain, et, ce faisant, elle les
revendique pour le pays des morts et leur interdit le retour en arrière.
Un grand nombre d'Hâthors sont des fées : elles apparaissent à la nais-
sance pour prophétiser la destinée du nouveau-né; sept Hâthors servent
d'accoucheuses lors de la délivrance des reines. Dans la théologie héliopo-
litaine, Hâthor est l'épouse d'Horus.

Amon était le dieu local de Thèbes, qui n'était qu'un bourg sans
importance à l'origine. Nous ne savons rien de certain sur la signification
première de ce dieu. Peut-être était-il apparenté à Min de Koptos, dieu de
la terre, ou peut-être, comme le pense Wiedemann, était-il un dieu des
morts; dès le moyen empire il se combine avec Râ pour devenir un
dieu solaire, Amon-Râ. Quand le nouvel empire fut fondé avec Thèbes
pour capitale, Amon-Râ devint le dieu le plus puissant de l'Egypte : on
l'accueillit et on l'adora dans la plupart des grands sanctuaires. Les théo-
logiens en ont fait un dieu panthéistique que les hymnes nous ont par-
faitement fait connaître. H s'incarnait en un bélier sacré. Non seulement
en Egypte, mais en Syrie et en Nubie, partout où les puissants conqué-
rants thébains avaient pénétré, les sanctuaires d'Amon-Râ se multi-
plièrent. Ramsès III à lui seul entreprit des constructions dans 65 temples
dédiés à Amon-Râ, dont 56 en Egypte et 9 à l'étranger. L'épouse d'Amon-
Râ était Moût dans le triade thébaine : son nom signifie « la mère )) ; elle
doit son importance uniquement à ses rapports avec Amon. Améno-
phis III lui éleva un temple au sud du grand temple de Karnak : on
l'y représentait avec une tête de lionne, ce qui semble l'apparefiter à
Sokhit et Bastit. Quelquefois, à la place de Moût, on trouve une déesse
Amonit, pure abstraction théologique, dont le nom n'est que la forme
féminine de celui d'Amon. Montou est le dieu fils dans la triade thébaine;
c'est le dieu local d'Hermonthis, où plus tard Khonsou devint le dieu
principal. Pendant le nouvel empire, la déesse serpent Mirit-saqro fut
adorée à Thèbes comme déesse funéraire. Maspero croit trouver en elle la
première compagne d'Amon, dont Moût prit plus tard la place. Elle avait
son siège parmi les innombrables tombeaux de la nécropole thébaine,
dans la montagne d'Occident. On l'invoquait dans les maladies.

Khonsou paraît avoir été à l'origine un dieu local de différentes par-
ties du nome thébain. Il n'est pas aisé d'établir son caractère originel; il

96 HISTOIRE DES RELIGIONS

semble être, surtout un dieu lunaire, mais certains indices permettent de
voir en lui un ancien dieu funéraire ; souvent on l'a-représenté sous forme
de momie. Gomme dieu lune, il se confond avec Thot. Sous le nouvel
empire, on l'admit comme fils d'Amon et de Moût dans la triade divine
thébaine. Il fut très vénéré à Thèbes, surtout comme magicien. Dans la
dernière période il se dédoubla. Son culte s'étendit très loin et porta
même ombrage à celui d'Amon-Râ. Une curieuse stèle de la Bibliothèque
nationale de Paris nous a conservé un récit de l'envoi de sa statue en
Mésopotamie pour guérir la fille du roi de Bakhtan. On reconnaît dans
cette inscription tous les signes d'un récit romanesque ; la langue est d'un
archaïsme parfois maladroit; le nom du roi, dans la formule de date, est
fabriqué de toutes pièces; bref, toute l'histoire a été inventée par les
prêtres de Khonsou au bénéfice de leur dieu.

A Hermonthis, dans le voisinage de Thèbes, Montou était le dieu local.
Dieu solaire comme Anhour, on le représentait aussi avec une tête d'éper-
vier, et brandissant une épée. 11 est déjà mentionné aux textes des Pyra-
mides et son culte s'est étendu de bonne heure dans le nome thébain.
Gomme dieu solaire il s'associa avec Râ; dans la triade thébaine, il
occupa avant Khonsou la place de dieu fils. Il fut toujours en très grand
honneur comme dieu guerrier; et, à la basse époque, Hermonthis deve-
nant la capitale du nome thébain, Montou joua naturellement un rôle
important.

Le dieu Sobkou était représenté avec une tête de crocodile, et le
crocodile était son animal sacré; les auteurs grecs l'ont appelé Souchos.
Il était dieu local à Ombos de la Haute-Egypte, et dans plusieurs villes
du Fayoum. Tandis que les crocodiles étaient tenus en haute vénération
dans ces sanctuaires, le reste de l'Egypte les considérait comme des ani-
maux typhoniens. Il y a un lien, qu'on ne peut préciser davantage,
entre Sobkou et Set, adoré aussi à Ombos ; de là le discrédit du culte de
Sobkou dans les derniers temps. Les textes des pyramides mentionnent
Sobkou, seigneur de S/iodit dans le Fayoum, et son importance était assez
considérable pour qu'il apparaisse dès ce moment comme fils de la déesse
Neith dans les systèmes théologiques. Son culte semble avoir atteint
son apogée sous la XIIP dynastie : plusieurs rois y portent le nom de
Sobkou-hotpou, et les noms composés avec Sobkou y sont extraordinaire-
ment fréquents. Dès la XIP dynastie on le mentionne comme Sobkou-fiâ
en tant que dieu solaire. A Ombos on vénérait à côté de lui Horus l'aîné
[Hor-our). Il est difficile de deviner le caractère originel du dieu croco-
dile, et pourquoi les habitants d'Ombos et du Fayoum ont vu en cet
animal leur protecteur et leur plus grand dieu.

Khnoum est le dieu local des cataractes d'Éléphantine, et on le trouve
également désigné comme dieu de la Nubie. C'est sans aucun doute un
dieu Nil et, comme les dieux Nils, on le représenta avec une tête de
bélier; en cette qualité, on l'a confondu avec les autres dieux Nils à
tête de bélier, tels que Harschefitou d'Héracléopolis Magna et le bélier
osirien de Mendès. Longtemps son culte fut limité à la partie méridio-

LES ÉGYPTIENS 97

nale de l'Egypte et à la Nubie; ce n'est que pendant la période ptolémaïque
et romaine qu'il se développa : sous l'empire romain on lui bâtit un
temple magnifique à Esneh. Aux temps primitifs on lui avait associé en
triade deux fées des eaux, Satit et Anoukit, qui ne jouent dans les textes
aucun rôle important.

Le roi, comme fils de Râ et son représentant sur terre, est lui aussi
l'objet d'un culte divin. Il est « l'Horus dans le Palais ». La question de
savoir si l'on a rendu un culte divin personnel aux rois vivants est
difficile à trancher : cela semble avoir été le cas dans les temps les plus
anciens. On doit remarquer que le roi est appelé le « dieu bon » et non
le (( dieu grand », comme les dieux proprement dits. Ousirtesen III, le
conquérant de la Nubie (XIP dynastie), introduisit l'usage d'imposer le
culte du Pharaon aux Barbares. Aménophis III l'imita et construisit à Soleb
en Nubie un temple pour lui-même, et à Sedeinga un autre pour la reine*.

Nous arrêterons ici cette revue des dieux égyptiens. Ce que nous en
avons dit est sans doute insuffisant, car dieux et démons sont légion.
Beaucoup d'entre eux ne sont cependant que des créations abstraites de
la théologie et n'ont joué aucun rôle dans la religion populaire; d'autres
sont encore fort mal connus. Il serait très important d'être mieux ren-
seignés sur les divinités et les démons qui, négligés par la religion offi-
cielle et la théologie, joua^nt un rôle dans la vie quotidienne et pratique
des Egyptiens. Mais à ce point de vue les sources donnent fort peu, et
il faut se contenter d'une aride énumération de noms : les dieux des mois-
sons Neper et Neprit, la fée des naissances Maskhonit, la déesse Rennout
qui protège le nourrisson, le serpent familier de la maison qui reçoit des
offrandes journalières, etc. Ces êtres ont sans doute tenu dans l'ancienne
Egypte une place bien plus considérable que les textes ne nous le laissent
voir. Tout un côté de la vie religieuse nous est resté jusqu'à maintenant
complètement caché, et notre conception de la religion égyptienne en
souffre certainement. «

Quand l'Egypte sortit de son isolement et entra en relations plus actives
aussi bien avec l'Asie qu'avec le sud de l'Afrique, on connut en Egypte des
divinités étrangères. La religion égyptienne se comporta vis-à-vis des
dieux étrangers comme sa propre théologie s'était conduite à l'égard des
dieux du pays : elle n'en repoussa aucun, mais ils n'eurent pas d'influence
notable sur l'évolution de là pensée religieuse nationale. Nous avons plus
haut présenté comme probable l'origine libyenne de la déesse Neith;
cependant elle était chez elle dans la vallée du Nil. Dès les textes des
pyramides, nous trouvons mentionné le dieu nubien Doudoun-, dans la
religion populaire égyptienne il n'avait aucune importance et ne fut jamais,
à proprement parler, adoré en Egypte; cependant il fut admis dans les
systèmes théologiques. Quand les Égyptiens furent solidement établis en
Nubie, Doudoun fut adoré au temple de Semneh en même temps que

1. * Sur le culte dont Pharaon est l'objet, cf. A. Moret, Du caractère religieux de la
royauté pharaonique, ch. vii-viii. Paris, 1902.

HISTOIRE DES RELIGIONS. 7

98 HISTOIRE DES RELIGIONS

l'Egyptien Khnoum. Un autre dieu, qui a joué un rôle important en
Egypte, est vraisemblablement aussi venu du sud : b'est le dieu nain. Bes
qui fut adoré dès le moyen Empire comme démon protecteur et dont on
retrouve souvent l'image difforme, par exemple sur les objets de toilette.
Il semble originaire du pays de l'encens, sur la côte des Somalis; de là
vient, peut-être, qu'il est en relation avec les parfums des dames égyp-
tiennes. Comme des autres divinités, on en fît un dieu solaire. Les divi-
nités sémitiques Baal, Astarté, Reschep acquirent une assez grande impor-
tance pendant le nouvel empire. Leur culte prit de l'extension surtout
dans le Delta, mais ils purent aisément s'identifier avec les divinités natio-
nales et trouver place dans les systèmes théologiques indigènes ^

D'autre part la religion égyptienne n'a exercé aucune influence sen-
sible sur les autres religions. Dans les pays conquis, les Egyptiens
laissaient subsister intact le culte national, même lorsqu'ils imposaient,
comme en Nubie, le voisinage des dieux égyptiens aux dieux indigènes.
Ici se pose une question. Les Israélites qui, au témoignage de la Bible,
habitèrent tant d'années en Egypte, et dont le guide et le législateur,
Moïse, avait été élevé en pleine culture égyptienne, ont-ils subi l'influence
de la religion égyptienne? Il y a toute une littérature sur cette question,
mais on en peut négliger la plus grande partie ^. Quelques-uns des plus
récents critiques, tels que Ed. Méyer et Stade," veulent écarter la question
tout entière, refusent toute valeur historique aux témoignages mosaïques,
et élèvent des doutes sur le séjour des Israélites en Egypte; mais c'est là
pousser le scepticisme trop loin. Les parties de l'histoire des patriarches
qui concernent l'Egypte révèlent une connaissance exacte des choses
d'Egypte, et le tableau de la civilisation égyptienne qu'ébauche la Genèse
n'est pas en désaccord avec les textes indigènes, comme Ebers l'a très
bien montré. De plus les fouilles de Naville ont en partie confirmé le
récit mosaïque de l'Exode. Mais les textes égyptiens jusqu'ici connus ne
nomment qu'une fois les enfants d'Israël ^ : les Aperiou ne sont point les
Hébreux. La question de la date de l'Exode est encore ouverte. Lieblein
croit reconnaître l'influence de la théologie héliopolitaine dans la doctrine
mosaïque, mais sans raisons sérieuses.

Pendant la période hellénistique et romaine, quand la civilisation égyp-
tienne nationale tomba en décadence, les idées et le culte de l'Egypte se
répandirent en Europe, le culte d'Isis surtout. Mais l'ancienne religion
égyptienne ne put exercer à ce moment une influence vraiment durable.

1. * C'est ainsi qu' Astarté est admise dans le panthéon memphite et qualifiée de
« fille de Ptah » dans le récit mythologique publié récemment par Spiegelberg (Pro-
ceedings of Soc. Bibl. Arch., 1902, p. 41 (I. L.).

2. Les œuvres les plus importantes sont : — G. Ebers, Mgypten und die Bûcher Mosis,
1, 1868. — G. Ebers, Durch Gosen zum Sinaï, 1878. — F. Ghabas, Recherches pour servir
à Vhistoire de la XIX^ dynastie et spécialement à celle des temps de VExode, 1873. —
Ed. Naville, The store-city of Pithom and the route of the Exodus, London, 1885. —
FI. Pétrie, Contemporary Review, 1896.

3. Spiegelberg, Der Siegeshymnus des Menephtah (Zeitschrift fur segyptische Sprache,
XXXIV, p. 14).

LES BGÏPTIENS 99

§ 19. — La mort, la sépulture et l'autre monde ^

Nous devons la plus grande partie de nos textes et de nos monuments
à l'extraordinaire sollicitude des Égyptiens pour leurs morts. — Dans ce
qui précède, nos sources, fort troubles ou très souvent insuffisantes, lais-
saient grande la part de l'hypothèse ; ici les matériaux ne manquent ni
pour l'étude des coutumes funéraires, ni pour celle des représentations de
la vie d'outre-tombe. Il est vrai que les documents écrits, tels que les
textes des Pyramides et le Livre des Morts, ne sont que partiellement
compréhensibles, mais l'archéologie funéraire nous livre une série de
textes, d'objets et surtout d'images fort instructifs. Il reste cependant
encore ici beaucoup de problèmes très controversés et qu'il faut traiter
avec prudence. C'est encore ici Maspero qui sera notre guide principal.

Les efforts des Égyptiens se concentrèrent, comme les rites funéraires le
mettent bien en évidence, sur la conservation du corps : de là les minuties
de l'embaumement '^ qui devait garder le corps de la décomposition, de
là ces tombes colossales où les momies étaient cachées et pouvaient reposer
inviolées. L'embaumement était une opération très compliquée, exécutée
par des fonctionnaires de la nécropole et accompagnée de la récitation
d'un rituel particulier. Les procédés employés pouvaient différer suivant
les usages locaux, ainsi que le prix de l'opération. Les intestins et les
parties molles du corps étaient enlevés et conservés dans des vases
(canopes) placés sous la protection de dieux particuliers (ordinairement
les quatre fils d'Horus : Amset, Hajn, Douamoutef et Qebehsonou/), de
sorte que les morts ne pussent jamais sentir la soif ni la faim. On trai-
tait de .même le cœur, qu'on remplaçait par un scarabée de pierre; des
amulettes étaient déposées partout, et le corps, saturé de natron et de
bitume, était complètement enveloppé de bandelettes de lin. On plaçait
la momie dans un sarcophage de pierre, de bois ou de carton ; parfois on
employait deux sarcophages, emboîtés l'un dans l'autre, décorés de textes
et de tableaux qui varient suivant les époques. Le mort pouvait alors

1. Bibliographie. — Parmi les ouvrages généraux, consulter spécialement^les Etudes
de Mythologie de Maspero. Sur le Livre des Morts, voir plus haut. Consulter : H. Rhind,
Thebes, Us tombes and their tenants, 1862 ; — A. Mariette, Sur les tombes de Vancien
empwe, que Von trouve à Saqqarah {Rev. archéologique, 1869); — H. Brugsch, Die segyp-
tische Gràberwelt, 1868; — A. Mariette, Les Mastabas de Vancien empire, 1881-1885; —
W.-A. Budge, The Mumm,y, chapters on egyptian funereal Archseology, 1893; — E. Amé-
lineau, Histoire de la sépulture et des funérailles dans l'ancienne Egypte, I-II, 1896; —
A. Wiedemann, Die Toten und ihre Reiche im Glauben der Alten jEgypter {Der Alte
Orient, II, 2, 1901) ; — W. Brede Kristensen, j^gypternes Forestellinger om livet after
dôden i forbindelse med guderne Ra og Osiris, Kristiania, 1896.

2. * L'embaumement et la momification ne. nous apparaissent plus aujourd'hui comme
le premier mode de consei'vation des cadavres connu des Égyptiens. Dans les nécro-
poles archaïques, on trouve des cadavres démembrés, lacérés, dont les os sont rassemblés
dans un certain ordre. On se préoccupait alors de démembrer le corps, comme l'avait
été celui d'Osiris, et non de le conserver. Voir, à ce sujet, Wiedemann, Les modes d'en-
sevelissement dans la nécropole de Negadah (ap. De Morgan, Recherches sur les origines
de l'Egypte, II. p. 210 sqq.), et die Toten und ihre Reiche. (A. M.)

400 HISTOIRE DES RELIGIONS

entreprendre son dernier voyage. Conduit par sa famille et les amis, il
était mis au tombeau. En général les villes, serrées sur la rive orien-
tale du Nil, avaient leur nécropole sur la rive occidentale ; aussi le convoi
funèbre devait-il s'embarquer sur le Nil, traversée souvent représentée
dans les tableaux des tombes. On portait en procession le mobilier du
tombeau; à la suite venaient les pleureuses et les prêtres. Les rites des
funérailles étaient célébrés soit dans la salle antérieure du tombeau, soit
devant la porte d'entrée. Ils consistaient en une répétition dramatique
des rites par lesquels Isis, Nephthys, Horus et Anubis avaient rendu la
vie à Osiris mort; les personnes qui participaient aux funérailles jouaient
le rôle des dieux des morts; sous la direction d'un prêtre officiant, dh
purifiait la momie ou la statue du défunt et on sacrifiait deux taureaux.
La cuisse et le cœur des victimes étaient présentés à la momie et l'on pra-
tiquait alors la cérémonie très importante de 1' « ouverture de la bouche
et des yeux » par laquelle le mort était mis en état de jouir des offrandes
que ses descendants lui fournissaient. Puis on déposait la momie dans la
chambre intérieure du tombeau, pour le repos éternel, et un repas de fête,
servi dans la chambre extérieure, et auquel le mort était censé participer,
terminait la cérémonie.

Les « maisons éternelles », comme les Egyptiens appelaient leurs tom-
beaux, formaient ordinairement des nécropoles étendues, situées à l'ouest
des villes. Le point où le soleil se couche à l'occident était l'entrée de
r (( autre terre )). Quand la chaîne se rapproche du Nil, comme c'est le
cas dans la Haute-Egypte, les tombeaux sont creusés dans le roc; près de
Memphis et ailleurs, où la condition des lieux change, on choisissait tou-
jours un site hors des atteintes de l'inondation du Nil. Nous connaissons
assez bien les formes successives du tombeau égyptien. Parmi les plus
anciens tombeaux, les plus connus sont les pyramides qui s'élèvent au
sud de Memphis. Ces constructions colossales, qui ont inspiré bien des
fables, étaient uniquement destinées à préserver de la destruction les
momies des anciens rois; dans ces masses de pierres, que les petits
tombeaux entourent, on pensait trouver le repos éternel assuré. Les
tombes privées de cette époque, qu'on appelle des mastabas, comprennent
généralement trois parties : une chambre antérieure, pleine d'inscriptions
et décorée d'une table d'offrandes, seule accessible au public. Une petite
salle en général lui succédait : elle renfermait les statues du mort et ne
communiquait avec la chambre antérieure que par une petite ouverture.
Enfin un couloir bien caché et inaccessible conduisait à la chambre du
sarcophage, profondément creusée sous terre. Le mobilier des morts semble
à cette époque n'avoir pas été aussi considérable qu'il le fut plus tard :
on trouve d'ordinaire une paire de vases à eau, quelques statuettes de
serviteurs, une ou plusieurs statues du défunt. Pour le moyen empire les
tombeaux de Beni-Hasan sont typiques : creusés dans le flanc de la mon-
tagne, on y a ménagé avec un soin extrême de grandes galeries ; mais les
éléments essentiels du tombeau : une salle réservée à la momie, bien dissi-
mulée, inaccessible au public, et une salle destinée au culte funéraire, se

LES EGYPTIENS 101

retrouvent à toutes les époques dans les constructions funéraires des gens
riches. Naturellement on trouve des variantes du plan fondamental : les
tombeaux les plus somptueux ont plusieurs salles, et la disposition des
lieux exigea souvent qu'on construisît en briques la chambre extérieure,
qui semble alors un bâtiment isolé, par-dessus la chambre souterraine du
sarcophage. Du nouvel empire nous connaissons fort bien les tombeaux
thébains, somptueusement décorés; le mobilier funéraire est alors plus
riche : sièges, lits, armes, papyrus, etc., sont déposés auprès du mort. Dès
le moyen empire, dans une installation funéraire complète, il y a une
petite barque avec un équipage entier de poupées en bois. Les tombeaux
royaux de la grande époque thébaine sont situés dans une vallée difficile-
ment accessible de la chaîne libyque : ils consistent en longues galeries,
divisées en chambres, qui se prolongent profondément dans le roc et sont
richement décorées de tableaux et d'inscriptions.

Peu de gens, cela va sans dire, pouvaient faire face aux frais considé-
rables de la construction d'un hypogée et aux dépenses d'un embaume-
ment complet. On ne peut se défendre de penser que la survivance après
la mort, soumise comme elle l'était à ces conditions, était un privilège
des riches et des nobles. Les cadavres des pauvres étaient mis dans le
natron, puis simplement recouverts d'un drap et enfouis dans le sol
sablonneux; d'autres usurpaient une place dans un ancien tombeau. Les
tombeaux des familles éteintes, surtout s'ils n'étaient pas situés dans une
nécropole surveillée administrativement, n'étaient pas en sûreté. Dans
la nécropole de Thèbes il y avait aussi de grands tombeaux communs où
les pauvres pouvaient acheter une place. C'était une obligation sacrée
pour la famille de veiller sur les tombeaux des ancêtres, et souvent un
homme noble et puissant se vante dans les inscriptions de sa tombe
d'avoir restauré les tombeaux de ses aïeux qui tombaient en ruine. Pen-
dant la période saïte, alors qu'on imitait la civilisation du temps des
pyramides, il semble que les grandes pyramides aient été remises en état
et qu'on en ait renouvelé les sarcophages. C'était aussi un devoir pour
les survivants d'apporter des offrandes et de réciter des prières pour les
morts aux grandes fêtes de l'année. Les visiteurs, qu'ils fassent de la
famille ou non, étaient invités, par les inscriptions gravées sur les stèles
funéraires, à réciter une formule qui avait le pouvoir de procurer au pos-
sesseur du tombeau des milliers de pains, des milliers de cruches de bière,
des quantités de tout ce qui est nécessaire à l'existence. Si le défunt était
assez riche, il avait assuré par une fondation perpétuelle l'entretien d'un
prêtre de son culte funéraire, qui lui apportait les offrandes aux jours de
fête, et veillait à tout le service qu'on doit aux morts ; les riches prenaient
soin, du moins aux anciens temps, d'affecter certains revenus ou biens-
fonds au paiement des offrandes funéraires. Ces dispositions testamen-
taires ne pouvaient pas toujours se maintenir à perpétuité; la famille
s'éteignait et des événements politiques modifiaient l'état des propriétés.
Nul n'était mieux placé que le roi pour veiller à son propre culte funé-
raire, et cependant il est assez douteux que le culte funéraire des rois ait

102 HISTOIRE DES RELI&IONS

été organisé régulièrement. Il est vrai qu'on trouve même sous la période
saïte des gens qui se disent prêtres du culte funéraire des grands rois de
la IV® dynastie ; mais cela peut signifier seulement qu'on avait, par piété,
renouvelé leur culte en même temps que leurs tombeaux et non point que
la suite des prêtres ait été ininterrompue, depuis le temps des pyramides,
c'est-à-dire à peu près pendant 2 200 ans.

Nous n'avons guère jusqu'ici touché qu'à l'archéologie funéraire ; voyons
maintenant les textes. Ici nous rencontrons de grosses difficultés : des
idées, les unes anciennes, les autres récentes, parfois contradictoires,
apparaissent dans les mêmes textes; de nouvelles conceptions, liées ou
non avec les anciennes, y sont introduites; des notions hétérogènes y
ont été jetées pêle-mêle, ou superficiellement harmonisées. Ici encore
l'Égyptien s'en tient fidèlement à ce que lui ont laissé ses ancêtres : il
ne cherche pas à mettre de l'unité dans ses connaissances ; la doctrine
égyptienne de la vie d'outre-tomhe s'efforce de recueillir et de mettre en
œuvre toutes les idées qui ont cours dans la vallée du Nil sur la destinée
des morts. La tâche des savants consiste à procéder par analyse et à
dégager du chaos les éléments. Malgré les recherches des égyptologues,
en tête desquels il faut placer Maspero, ce que nous pouvons à cet égard
considérer comme acquis est encore fort peu de chose.

Les idées des Égyptiens sur la nature de l'homme étaient assez
compliquées. L'homme se composait d'un corps [khet], d'une âme {ba),
d'une ombre [khaibit], d'un nom [ren] et enfin d'un ka, nom qu'on peut
rendre approximativement par, « double )), « image invisible ». S'est-on
représenté ainsi l'homme dès l'origine? Nous ne pouvons pas le savoir; il
est cependant tout à fait vraisemblable que ces notions ne datent pas toutes
du même temps. La conception du ka est sûrement la plus antique. Né avec
l'homme, partie intégrante de son être et de sa personnalité, il le suit par-
tout ; mais si l'homme meurt, le double ne meurt pas nécessairement avec
lui. Il peut survivre dans le tombeau, aussi le tombeau est-il nommé pour
cette raison a la maison du ka » ; son existence dépend de la conservation
du corps et y est liée. Les idées sur le ka, comme on le voit, sont à la base
des coutumes funéraires. C'est pour le ka que le cadavre était momifié et
soigneusement mis à l'abri dans sa chambre secrète. On avait prévu aussi
le cas où la momie pouvait être détruite; alors les statues, qui reprodui-
saient aussi fidèlement que possible les traits du défunt, prenaient la
place de la momie et servaient de support au ka. Non seulement le sort
du ka dépendait de la conservation de la momie, mais il pouvait mourir
de faim ou de soif, ou descendre si bas qu'il était réduit à manger ses
propres excréments et à boire sa propre urine. D'après Maspero, il pou-
vait aussi s'éloigner du tombeau si la faim et la soif l'y contraignaient :
de là la croyance aux spectres qui tourmentaient les survivants; le ka
était le spectre. Un papyrus magique de Leyde contient des conjurations
contre des morts qui provoquent des maladies de la tête. La nourriture
du ka lui était fournie par les offrandes des enfants et des descendants ;
tout le culte funéraire allait à sa personne; c'est à son usage qu'on dépo-

LES ÉGYPTIENS i 03

sait dans le tombeau le mobilier qu'on avait placé avec le mort. Ce culte
des morts avait été de très bonne heure pénétré d'éléments magiques. La
prière pour le pain, la bière, la viande, les vêtements et « toutes les bonnes
choses dont vit un dieu » au profit du ka de tel ou tel, formule stéréotypée
qu'on lit sur tous les tombeaux, pouvait à elle seule tenir lieu de l'offrande
{( in naturâ ». Le mot magique crée ce qu'il énonce : de même le mobilier
peint sur les murs pouvait servir au ka tout autant que le mobilier réel
déposé dans le tombeau. La table d'offrandes figurée sur la stèle et cou-
verte d'offrandes magnifiques ne sert pas seulement à la décoration ; grâce
à la force magique de la prière, elle peut aussi devenir une réalité tan-
gible. La magie était utilisée encore pour la conservation de la momie.
Les plus anciens des textes funéraires soit des pyramides, soit du Livre des
Morts, sont sans doute ces formules jusqu'ici complètement incompréhen-
sibles, qui doivent éloigner de la momie serpents, scorpions et autres
animaux : nous trouvons les mêmes textes sur des sarcophages de toutes
les époques. L'idée du ka est une conception très primitive : le défunt ne
peut jouir que d'une immortalité limitée; ce qui survit de lui est lié au
tombeau et prolonge sa vie terrestre. Ces notions très anciennes ont déter-
miné des rites funéraires qui se sont conservés pendant toute la durée de
la civilisation égyptienne. Le ka ne disparut jamais des textes; les for-
mules de prières restent absolument les mêmes. Mais dès l'époque des
pyramides cette notion primitive était traversée et modifiée par d'autres
et nous ignorons quelle vie et quelle réalité elle avait pu garder dans
l'esprit du peuple.

V ombre est très rarement mentionnée dans les textes; on peut croire
sans invraisemblance que la notion d'ombre est un doublet de la notion
de ka, mais on n'en saurait dire davantage. La félicité des défunts dépen-
dait aussi en une certaine mesure de la durée de son nom * sur terre dans
la mémoire pieuse de ses descendants et sur la stèle funéraire : détruire
le nom d'un mort dans son tombeau est un crime. Mais, à côté du ka, le
ha (l'âme) seul est vraiment essentiel. Nous rencontrons le ha dès les
plus anciens textes ; toutefois il n'est pas possible, dans l'état actuel de
nos connaissances, de tirer au clair les idées relatives à l'âme : de bonne
heure la conception du ka a influé sur elles. On représentait à l'origine
le ha comme un oiseau, et il y a là une indication- sur la destinée de l'âme
après la mort de l'homme : elle n'était pas liée au tombeau, elle pouvait
s'éloigner, prendre son essor vers le ciel et habiter parmi les dieux. Nous
trouvons le ha au tombeau, en visite, près de la momie; il séjourne à
terre et jouit de toutes les félicités terrestres : mais, au contraire du ka,
l'âme peut aller et venir librement. Les textes des pyramides parlent du
défunt qui vole au ciel sous la forme d'un oiseau ; il peut prendre également
la forme d'une sauterelle (qui est un oiseau, d'après les idées égyptiennes),
ou bien encore monter jusqu'au ciel avec la fumée de l'encens. Alors il
devient un khou, un « lumineux )), et peut jouir de la société des dieux.

1. * Cf. Lefébure, Le nom en Egypte {Mélusine, VIII, n" 10, et Sphinx, I, p, 93).

*04 HISTOIRE DBS RELIGIONS

Les destinées de l'âme ont été minutieusement décrites; les anciens
textes funéraires devaient servir essentiellement à la protéger dans tous
les hasards de son voyage futur, de sorte qu'elle ne puisse s'égarer ni
en route succomber à ses ennemis. Il semble que dans les temps antéhisto-
riques il y ait eu plusieurs doctrines locales des destinées de l'âme : mais
dès les textes des pyramides et dans le Livre des Morts elles ont déjà été
remaniées et synthétisées.

La principale, celle qui a prévalu partout, est la doctrine de l'immorta-
lité osirienne. On sait que dans le mythe, le dieu assassiné par Set avait
été rappelé à la vie par les charmes et les rites magiques d'Isis, Nephthys,
Horus et Anubis. Or l'opération divine n'était autre que la momification,
telle qu'on la pratiquait en Egypte de toute antiquité, avec tout un rituel
de formules magiques et de prières. La momification n'est pas une inno-
vation de la doctrine osirienne ; ainsi qu'on l'a mis plus haut en évidence,
elle se rattache aux notions primitives sur le ka : mais elle a été expliquée
par la doctrine osirienne. Une fois que le mort a été préparé et inhumé à
la façon d'Osiris, il revit comme Osiris et on peut l'appeler l'Osiris X. Les
rites des funérailles, tels qu'ils ont été décrits brièvement plus haut, ont
sans. doute leur origine dans la doctrine osirienne; le but du voyage, pour
le défunt, est le royaume d'Osiris. Ce qu'on appelait les Champs d'ialou
constituait ce royaume des morts : la topographie nous en est donnée
au chapitre 110 du Livre des Morts. C'est un paradis conçu à l'égyptienne :
des champs fertiles, traversés par un Nil aux bras multiples, et où les
épis sont hauts de sept coudées. Là le défunt servira Osiris ainsi que,
pendant la vie, il a servi Pharaon. Il y peut manier la charrue et faire
la récolte, croiser sur le fleuve et se reposer à l'ombre des arbres. Le
travail lui est-il pénible? la magie intervient. On mettait, surtout à
partir de la XIIP dynastie, dans le tombeau, auprès du mort, une quan-
tité de petites figurines en bois ou en faïence : grâce à la formule qu'on
y inscrit ordinairement [Livre des Morts, chap. 6), elles pouvaient rem-
placer le défunt quand on l'appelait au travail * ; on les nommait des
(( répondants ». Maspero pense que les plus anciens adorateurs d'Osiris
localisaient les champs d'Ialou dans la Basse-Egypte, dans les parties
actuellement à demi cultivées du Delta. Quand les connaissances géogra-

r

phiques s'étendirent, on relégua de plus en plus loin de l'Egypte le pays
des bienheureux, d'abord peut-être du côté de la Phénicie, puis finale-
ment dans la région nord-est du ciel. Comment le mort pouvait-il gagner
ce paradis. Il semble qu'on n'avait pas d'idée bien fixe à cet égard. Nous
avons vu plus haut que le défunt pouvait voler au ciel comme un oiseau ;
on dit aussi qu'il devait, sur un bac divin, traverser un cours d'eau : dans
ce cas, grâce aux formules puissantes dont on l'avait muni, il savait
forcer l'entrée du bac, et, au besoin, il menaçait le passeur de se placer
sur les ailes de Thot et d'arriver ainsi sur l'autre rive. Cette conception
d'un (( Charon » chargé de transborder les défunts prit dans la suite un

1. * Sur cette formule, voir l'article de Loret {Recueil de travaux, IV, p. 89).

LES ÉGYPTIENS iOb

plus grand développement : le mort dut connaître les noms des différentes
parties du bac, et le bac lui-même le questionnait à ce sujet [Livre des
Morts, chapitre 99). D'après une conception qui prit naissance à Abydos,
l'entrée de l'autre monde était située à l'ouest de cette ville, là où chaque
soir la barque du soleil se glisse dans le royaume des morts par une
fente de la montagne. Lorsqu'Osiris se fût confondu avec Khonta-
mentit, le défunt adorateur d'Osiris dut commencer par Abydos son
voyage aux champs d'Ialou. Les momies faisaient souvent un voyage
réel à Abydos avant d'être ensevelies, après quoi on les déposait dans la
nécropole de leur pays natal; d'autres se contentaient d'un voyage fictif ^
Les fidèles désiraient surtout reposer dans le voisinage même du célèbre
tombeau d'Osiris ^ : de toutes les parties de l'Egypte, ils venaient s'y pré-
parer la place du repos éternel afin de commencer le grand voyage au
meilleur point de départ. Tout au moins ils expédiaient une stèle à Abydos,
pour garder la mémoire de leur nom dans la ville sainte. D'Abydos, le
mort devait pénétrer dans le désert, oii il avait à combattre avec tous les
monstres imaginables.

Maspero a tenté, d'après les indications données par les textes posté-
rieurs des tombeaux royaux de Thèbes, de reconstituer les notions primi-
tives sur la vie de l'âme, celles de la doctrine memphite. Le dieu funé-
raire de Memphis, Sokaris, résidait à l'Occident, dans le désert libyque :
son royaume était une grotte ou une gigantesque carrière où il rassem-
blait ses fidèles après la mort. Il semble bien que c'était un lieu désolé,
et que son image répondait à une conception lugubre de la mort,
conception qui apparaît plusieurs fois dans les textes memphites. Sur
une stèle du British Muséum une jeune morte donne à sa plainte une
expression vraiment émouvante : l'Occident est le pays du sommeil et de
la nuit, la mort n'épargne personne, nul parmi les dieux ou les hommes
n'ose la regarder en face, devant elle les grands sont comme les petits,
elle enlève l'enfant à sa mère, elle n'entend point ceux qui la suppli,ent, etc.

D'après la doctrine héliopolitaine, l'idéal des défunts était de séjourner
pour toute éternité auprès de Râ dans sa barque et de le suivre à jamais.
Dans les textes des pyramides et le Livre des Morts cette idée appa-
raît clairement. Pendant la nuit la barque solaire naviguait dans'- la
région des ténèbres, le Douât, pour redevenir le matin visible à l'Orient.
Il est très difficile de se faire une idée exacte du Douât. Maspero ne veut
pas y reconnaître le monde inférieur : il y voit un royaume des ténèbres
qui se trouve au delà des frontières du monde connu des anciens Egyp-
tiens, c'est-à-dire au delà de la vallée du Nil, mais sur le même plan hori-
zontal, séparé de l'Egypte par de hautes montagnes. Le soleil y croise,
après sa disparition, de l'Ouest au Nord, puis se tourne ensuite vers l'Est
et le Sud jusqu'à ce qu'il gagne la montagne orientale, de laquelle il

1. * Lefébure, L'office des morts à Abydos (Proceedings of Society of biblical Archseo-
logy, t. XV); Le Paradis égyptien {Sphinœ, III, p. 191 sqq.). (A. M.)

2. * C'est ce tombeau qu'Amélineau a cru trouver à Abydos en 1897. Voir la contro-
verse à ce sujet dans Sphinx, Y, p. 41 et 234.

106 HISTOIRE DES RELIGIONS

surgit de nouveau rayonnant. Dans la barque de Râ, l'âme peut défier
tous les hasards, et Jouit de la complète béatitude. D'après les textes des
pyranaîâfô:, «'est « Gharon » et sa barque qui conduisent les morts à
l'horizon près de Hà,

Sous le nouvel empire ini Butre système se développa sous l'influence
de la théologie d'Amon-Râ, système destiné à concilier et à éclaircir les
vieilles conceptions hétérogènes et dont la grande pensée était de donner
au dieu solaire la royauté du monde des morts. Ce sont le « Livre de ce
qui est dans le Douât » et le « Livre des Portes » qui contiennent cette
nouvelle doctrine. On y écarte l'idée que le mort peut rester sur terre; le
défunt est auprès de Râ dans sa barque. La course journalière du soleil
devient la vie du dieu : il apparaît comme le jeune Horus à l'Orient et,
après un combat victorieux contre les puissances des ténèbres, il meurt et
doit alors traverser le Douât sur la barque solaire. Râ voyage au travers
du monde des morts comme Pharaon dans ses provinces. Le Douât est
partagé d'après les douze heures de la nuit en douze régions, dans quel-
ques-unes desquelles régnent les vieux dieux funéraires, Sokaris et Osiris,
avec leurs fidèles partisans. La courte visite du soleil dans chacune de
ces régions funéraires est la plus grande joie de leurs habitants. Le
« Livre des Portes )) fait aussi passer le soleil par les douze divisions sou-
terraines du Douât; mais ce sont ici douze chambres avec de grandes
portes gardées par des serpents gigantesques : nous y trouvons une
variante du célèbre jugement devant Osiris (chapitre 125 du Livre des
Morts). Ces compositions mystiques, illustrées de représentations fantas-
tiques, devinrent très populaires aux basses époques.

D'après une autre conception, probablement originaire de l'Egypte
méridionale, les âmes des morts pouvaient, par une grande échelle que les
dieux leur dressaient, gagner le ciel où elles devaient séjourner. Maspero
a trouvé près de quelques momies de petits modèles d'escaliers ou
d'échelles, à l'usage des morts.

L'élément magique est partout fortement marqué. Par la puissance
magique des amulettes et des formules le défunt peut subvenir à tous ses
besoins : son ka est nourri au tombeau, sa momie protégée contre la.
décomposition et l'anéantissement, son âme peut sans crainte entre-
prendre le voyage dans la barque, parce qu'elle est mâ-kherow, comme
Thot elle sait dire les puissantes paroles magiques avec l'émission de
voix et l'intonation correctes. Un chapitre spécial du Livre des Morts con-
fère au défunt cette puissance : l'âme pourra triompher de tous ses ennemis,
défier tous les périls, elle ne souffrira ni de la faim ni de la soif, car elle
est munie d'armes magiques efficaces ; les portes s'ouvrent et la laissent
entrer, car elle connaît leurs noms. La destinée du défunt est, par suite,
tout à fait indépendante de sa conduite sur terre. Cependant il n'est point
douteux que dès les temps très anciens la conduite morale de l'homme ait
été envisagée comme ayant une grande influence sur le sort qui lui est
réservé après la mort. Erman a démontré que, dès les textes des pyramides,
le défunt se justifie devant le passeur du bac et que, dans d'autres passages,

LES ÉGYPTIENS 107

il est reconnu innocent de certains péchés. Dans le chapitre 125 du Livre
des Morts, qui est d'origine plus récente, reparaissent les mêmes idées; ce
chapitre remarquable et les figures qui s'y rapportent ont été repro-
duits à l'infini. On y voit comment le mort est introduit devant Mâit,
la déesse de la vérité. Son cœur est pesé sur la balance en même temps
que la plume de la vérité, par les soins d'Horus et d'Anubis, tandis que
Thot consigne sur une tablette le résultat de la pesée. De l'autre côté de
la balance est assis un animal, l'hippopotame femelle, à ce qu'il semble,
et plus loin, sur une fleur de lotus, sont les quatre dieux funéraires Amset,
Hâpi, Douamoutef et Qebehsonouf, et enfin Osiris sur son trône; au-dessus
de la scène on voit les quarante-deux juges. Le mort doit connaître les
noms de ces quarante-deux juges et fait une sorte de déclaration d'inno-
cence, où il énumère une suite de péchés dont il se disculpe : cette remar-
quable confession négative nous permet de jeter un coup d'œil sur les
exigences morales des Égyptiens. D'autres chapitres du Livre des Morts
mettent en action ce tribunal d'Osiris; le chapitre 30, souvent écrit sur le
scarabée de pierre qu'on dépose à la place du cœur, était destiné à empê-
cher que le cœur ne portât témoignage contre le mort devant le tribunal :
ici aussi apparaît l'idée qu'une reddition de comptes est possible dans
l'autre monde. Mais l'élément magique resta trop fort pour laisser à ces
notions morales une signification profonde; il faut noter que dans tout
le Livre des Morts, pas un mot ne suppose la possibilité que l'âme puisse
être perdue; au contraire, on admet en principe que le. défunt répond
correctement et qu'il doit participer à la béatitude. C'est seulement dans
les textes, d'origine thébaine, relatifs au voyage nocturne du soleil dans
le Douât, qu'on nous décrit un enfer où les damnés sont torturés de la
façon la plus cruelle. Mais ici encore le rapport des châtiments infernaux
avec la conduite sur terre n'est pas souligné, l'élément magique est pré-
dominant, enfin l'idée de sanction, bien qu'on y tende indubitablement,
ne semble jamais s'être imposée avec force aux esprits.

Signalons encore quelques conceptions qui tiennent une place impor-
tante dans les textes égyptiens. Nous trouvons, dans des textes de toutes
ies périodes, le défunt identifié avec un dieu. On dit déjà, dans les textes des
pyramides, que le mort monte au ciel, qu'il parcourt les salles voûtées du
ciel, qu'il se couche à l'occident, adoré par les habitants du Douât; et qu'il
reparait à l'orient : le défunt est ici complètement assimilé à Râ. Il ne faut
pas interpréter comme une identification de ce genre le nom d'Osiris X,
qu'on donne au défunt : il signifie que le mort a conquis l'immortalité
osirienne, qu'il est momifié et enseveli comme Osiris, par extension qu'il
appartient au royaume d'Osiris. Les prières qui identifient le corps et ses
différentes parties avec les différents dieux étaient une sauvegarde dans la
vie et dans la mort; on les trouve aussi bien dans la littérature funéraire
(par exemple, au chapitre 42 du Livre des Morts) que dans les textes
magiques.

Une suite de chapitres du Livre des Morts (chapitres 76-88) expriment
des idées qu'il est malaisé de relier aux conceptions précédentes. Ils

108 HISTOIRE DES RELIGIONS

donnent au mort le pouvoir de se métamorphoser. Il peut prendre la
forme d'un épervier doré, d'un lis, d'un oiseau bennou, d'un bélier sacré,
d'un crocodile, etc. Gela est assez peu compréhensible. Nous ne devons
cependant pas y voir une migration des âmes selon les idées hindoues ou
pythagoriciennes, et Hérodote s'est abusé quand il a attribué aux Égyptiens
la doctrine de la métempsycose. Ces métamorphoses sont absolument
volontaires, et ici il n'est point question de châtiment ou d'expiations
comme dans les métempsychoses des Hindous ou des Pythagoriciens. Ces
textes, en dehors de ceux qui étaient en usage sous le moyen empire ou
plus tard, sont A^raisemblablement d'origine héliopolitaine, et ont pour
objet de procurer au défunt une béatitude complète par une identilScation
avec des dieux, des animaux, ou des plantes divinisés.

§ 20. — Systèm.es théologiques et cosmogoniques.
Nous avons eu mainte occasion de montrer la grande importance de la

r

théologie et de la science sacerdotale en Egypte. Nous devons à cette
théologie de connaître les représentations religieuses des Égyptiens, mais
elle nous cache la croyance populaire. La théologie est un effort pour
codifier les conceptions religieuses, pour en coordonner les éléments hété-
rogènes et en concilier les contradictions ; ainsi la théologie égyptienne
coopérait au travail de l'évolution des idées religieuses. Le mouvement
qui conduisit à l'unité politique dans la vallée du Nil facilita d'ailleurs la
transformation des divinités locales. Plus le peuple prit conscience de son
unité nationale, plus s'imposa, consciente ou inconsciente, la nécessité
d'une unité religieuse. La religion tenait une telle place dans la société,
qu'un particularisme religieux menaçait l'unité de l'État. La science reli-
gieuse, qui trouva son expression dans une théologie syncrétique, avait
aussi une tendance naturelle à l'unité.

En même temps, la théologie s'efîforça, de tout temps, d'adoucir et de
spiritualiser les idées primitives et grossières par une interprétation sym-
bolique, et de vivifier les anciennes formes en y mettant un contenu
nouveau. Le développement de la civilisation ne suffît sans doute pas à
briser l'entrave du fétichisme, mais la théologie devait toujours concilier
les formes antiques avec les progrès de la conscience religieuse.

Comme nous l'avons dit plusieurs fois déjà, la théologie a imprimé son
sceau sur tous les documents dont nous disposons ; déjà les plus anciens des
textes religieux sont entièrement inspirés par elle. C'est en grande partie
cette couleur théologique qui rend si difficile la compréhension des textes ;
incapables de briser l'enveloppe pour dégager le noyau, nous restons
très souvent incertains et tâtonnants, sans pouvoir découvrir le sens
des symboles qui nous sont présentés. Ajoutons que la cosmogonie s'allie
étroitement à la théologie : le classement systématique des anciennes
formes divines a été en partie entrepris à un point de vue cosmogonique.
En fait, la théologie ne présentait pas plus d'unité que la croyance

, LES EGYPTIENS 109

populaire. Les spéculations théologiques, élaborées dans les collèges sacer-
dotaux des principaux sanctuaires du pays, tendaient à placer la divinité
locale au centre du système théologique. L'influence de chaque système
dépendait de l'importance politique et religieuse de la localité. Nous avons
déjà donné une idée de la théologie thébaine du nouvel empire; mais
malheureusement nous ne savons pour ainsi dire rien des doctrines des
différentes écoles. Ainsi nous ne connaissons qu'une école théologique,,
celle qui l'emporta, la théologie solaire d'Héliopolis ; elle triomphe déjà
dans les textes des pyramides et a pénétré graduellement tout le monde
divin de l'Egypte. L'exposé que Brugsch a fait de la religion égyptienne
est uniquement un résumé des conceptions théologiques telles qu'elles
s'étaient formées à Héliopolis.

Sans doute la théologie, appuyée sur le culte officiel, a puissamment
agi sur les idées religieuses. Mais il est impossible de calculer jusqu'où a
pénétré cette influence ; elle n'eut probablement pas de prise sur la grande
masse du peuple. Pour celle-ci certainement l'identification du dieu local
avec Râ ne produisit aucun changement ; mais la théologie conduisit vers
une représentation plus intellectuelle, plus élevée de la divinité. Nous
ne pouvons donner ici un exposé approfondi de la doctrine théologique :
nous nous contenterons d'en caractériser la méthode et les traits généraux.

La théologie trouva dans l'identification des dieux les uns avec les autres
un moyen de hâter l'achèvement de l'unité religieuse. Les dieux pouvaient
se diviser d'après leur nature en un petit nombre de classes : dieux
solaires, dieux de la terre, dieux funéraires, dieux Nils, etc. Il fut trè&
facile d'identifier les divers dieux d'une même classe : ainsi se consti-
tuèrent les combinaisons telles que Sokaris-Osiris, Osiris-Khontamentit ;
ainsi Khnoum, Harschefîtou et Osiris à Mendès purent être représentés
comme étant une même divinité, Râ, Toum, Horus, Montou et Anhour,
tous des dieux solaires, furent identifiés. Mais on poussa encore plus
loin ce procédé d'unification lorsque la théologie solaire eut pé^iétré dans
tous les sanctuaires; alors presque tous les dieux furent transformés en.
dieux de la lumière et identifiés à Râ. Phtah, Min, Amon, Sobkou, Osiris,
Khnoum, et même Set, furent confondus avec Râ, et c'est ainsi qu'ils
furent adoptés par cette théologie.

De cette façon on arriva à un monothéisme artificiel; les différents dieux
représentèrent les diverses apparences cosmiques, les différentes fonc-
tions, ou les degrés d'évolution d'un seul et même dieu caché et mysté-
rieux. Le soleil qui naît aujourd'hui à l'orient, est le même que celui
d'hier ; cependant c'est un autre dieu. Râ est à la fois père et fils ; le soleil
du matin est Khopri, un dieu théologique pur représenté par le scarabée;
le soleil de midi est Râ; le soleil couchant est Toum; le soleil mort qui
a disparu à l'occident est Osiris. Ces conceptions sont très anciennes;,
elles sont déjà clairement exprimées au chapitre 17 du Livre des Morts ^
Les dieux, dont on a rapporté plus haut les mythes caractéristiques, ne

d. Lefébure, Hymnes au Soleil et Le Mythe osirien.

liO HISTOIRE DES RELIGIONS

se laissèrent pas aussi facilement identifier. La tâche de la théologie devint
ici très difficile, et les textes abondent en contradictions et en absurdités
qui, à les considérer superficiellement, peuvent passer pour profonde
sagesse. Horus, par exemple, est rendu méconnaissable; il Joue un rôle
considérable dans les deux grands systèmes, celui d'Osiris et celui de la
théologie solaire. Le combat d'Horus, fils d'Isis, contre Set, sera assimilé
au combat journalier du dieu solaire contre son ennemi le serpent des
nuées Apophis; Set et Apophis sont confondus, les deux formes d'Horus,
peut-être distinctes à l'origine, sont identifiées ; Isis, la grande magicienne,
combat contre Apophis, elle devient une des déesses du cycle solaire et
entre comme telle dans le mythe de Râ.

A côté de ce processus d'identification il y a une tendance à relier les
dieux dans des généalogies. Nous avons déjà attiré l'attention sur ce
qu'on appelle les triades : nous ne devons certainement pas y voir, avec
Brugsch, l'expression d'une idée cosmogonique, mais aucune explication
satisfaisante de leur constitution n'a été encore donnée. L'idée de Maspero,
à savoir que la triade réunit des divinités voisines, convient sans doute
à quelques-uns des cas connus, tels que la triade Khnoum-Satit-Anoukit;
dans d'autres cas cette explication n'est juste qu'en partie. Moût de Thèbes,
la mère de la triade thébaine, n'est qu'une abstraction théologique, dont
le nom signifie effectivement « mère » ; au contraire Montou et Khonsou,
qui occupèrent successivement la place de fils dans la même triade, sont
des dieux locaux du voisinage. Dans la triade de Memphis, Sokhit, la
mère, est peut-être une déesse locale adorée dans le nome voisin ; par contre
le fils, Imhotpou, semble être un dieu théologique plus récent S' quant à
Nofir-Toum, qui fut, avant Imhotpou, adoré comme dieu fils, il s'associe
au même titre aux différentes déesses léontocéphales, et nous ne savons où
le localiser exactement. La déesse-mère de la triade héliopolitaine, lousas,
est sans aucun doute une création artificielle de la théologie. Osiris et Isis
étaient certainement, selon Maspero, des dieux locaux de nomes voisins,
mais nous ignorons comment Horus s'est introduit dans leur triade.

On a aussi classé les dieux par ennéades, ou neuvaines de dieux. Cette
classification est originaire, ainsi que Maspero l'a justement démontré,
d'Héliopolis, où, comme on le verra plus loin, la création et l'ordonnance
de l'univers avaient été exécutées par quatre couples de dieux avec un
dieu supérieur à leur tête. Cette dynastie divine d'Héliopolis fut adoptée

r

partout en Egypte, à cela près que le dieu local prit en général la place du
dieu supérieur. Là où on avait constitué des triades, on ne put, comme de
juste, toujours exclure la mère et le fils, et il arriva souvent qu'une neu-
vaine de dieux comprît dix ou onze membres.

Les déesses ont rarement une figure bien caractéristique et définie;
elles personnifient en général la puissance réceptive et fécondée, en oppo-

1. * Imhotpou, dont le culte n'apparaît que vers l'époque persane, est vraisembla-
blement un personnage historique contemporain de la troisième dynastie, tardive-
ment divinisé. Cf. Sethe, Imhotep der Asklepios der JSgypte?', et Maspero, Journal des
Savants, 1902, p. 573 (I. L.)-

LES ÉGYPTIENS 111

sition à la force créatrice. Quelques-unes sont de pures abstractions, telles
que Moût et lousas, qui ne vivent que par leur identification avec d'autres,
Isis, Hâthor, Neith. Les déesses Bastit, Sokhit et Pachit sont toutes trois
léontocéphales et représentent des idées à peu près identiques. Le symbole
de la puissance réceptive est une vache, aussi les déesses égyptiennes sont-
elles souvent représentées avec une tête de vache ou sous la forme d'une
vache. Hâthor et Nouit, qui sont toutes deux des divinités célestes, entrent
aussi souvent en rapport comme divinités funéraires; Nephthys n'est
qu'une création artificielle faite sur le modèle d'Isis.

De très bonne heure les dieux furent mis en relation avec les phéno-
mènes célestes. Le culte des étoiles dans l'ancienne Egypte n'a pas encore
été assez étudié pour qu'on puisse en cette matière déterminer l'origine
des conceptions primitives. De très bonne heure on avait cependant mis
en rapport les étoiles les plus connues avec quelques-unes des divinités
principales : Orion avec Gsiris, Sirius avec Isis, Saturne avec Horus, Mer-
cure avec Set (Typhon). D'autre part, on représenta, au moins dans les
derniers temps, par les différentes formes du dieu céleste, les phases
solaires. Les phases de la lune eurent aussi leur expression mythologique;
la pleine lune fut appelé « la réunion d'Osiris avec son œil gauche ».
C'est surtout Brugsch ^ qui a étudié l'astronomie mythique des Egyptiens ;
mais il y reste encore beaucoup d'obscurité.

Les jeux de mots étymologiques des textes en rendent plus difficile
encore la compréhension. Nous ne pouvons décider jusqu'à quel point ces
phrases, si vides de sens pour nous, en ont eu pour leurs auteurs. Le
mieux, sans doute, est de laisser de côté les explications étymologiques.
D'après les prêtres, le nom d'Amon se rattacherait au verbe amen, a être
caché )); mais Amon n'a nullement été considéré à l'origine comme un
être caché. Le nom d'Osiris fut décomposé en ousir-Râ, « la force du
soleil ». Une étymologie du nom de Hâthor, Hât-Hor, « maison d'Horus »,
ne mérite pas plus de confiance. Ce sont jeux de mots et figures poétiques.
La théologie égj'-ptienne ne se contentait pas de vouloir expliquer, par
ces artifices de langage, la nature, les fonctions et les attributs des dieux,
mais elle usait aussi de la méthode étymologique pour créer de nouveaux
mythes : en voici un exemple. La déesse Schedit était adorée à Sched,
ville du Fayoum, comme épouse de Sobkou; le nom signifie seulement
({ celle qui est de la ville de Sched » ; il donna cependant naissance à un
mythe où la déesse est figurée comme destructrice, schedit, des ennemis
de Sobkou-Râ. Il est naturellement difficile de pénétrer le véritable sens
de ces énigmes. Le dieu-terre Seb est souvent représenté sous la forme
d'une oie; or une espèce particulière d'oie s'appelle Seb : d'autre part le
dieu est appelé (c le grand caqueteur )) et l'on contait qu'il avait couvé
l'œuf du monde d'où était sorti Râ. Sommes-nous ici en présence d'un
fragment de vieille cosmogonie, ou d'un mythe issu de l'écriture ou du

1. * Thésaurus inscriptionum segyptiacarujn, Abth. I-IL Cf. Lefébure, Le pays des
Heures (Sphinx, IV, p. 1).

Ii2 HISTOIRE DES RELIGIONS

langage? Un pareil exemple montre assez combien ce terrain est glissant.
A l'opposé des autres peuples, les Égyptiens se. représentaient le ciel
sous la forme féminine et la terre sous la forme masculine. Le ciel était
soit une femme, Nouit, courbée sur la terre et s'appuyant sur elle des
pieds et des mains, soit une vache, la déesse Hâthor. D'après une très
vieille conception, le ciel représentait une face, le dieu Horus (dont le nom
hor signifie précisément « face»); quatre boucles l'encadraient; c'étaient
les quatre enfants d'Horus ; mais cette dernière représentation peut ne pas
appartenir à la croyance populaire et n'être qu'un produit de la théologie.
Des cosmogonies locales, nous ne connaissons que peu de chose, tant
elles ont été pénétrées par celle d'Héliopolis. Maspero a étudié avec soin
les allusions des textes aux cosmogonies primitives. Le dieu local a
été partout considéré par ses adorateurs comme démiurge et créateur du
monde, mais l'acte créateur a été conçu différemment selon le caractère
personnel du dieu. Khnoum, dans le pays des cataractes, fut représenté
comme un potier qui modèle sur son tour l'œuf du monde duquel tout
est sorti. Phtah avait à Memphis construit l'univers comme un maçon
ou un architecte. Neith à Saïs était la tisseuse qui avait ourdi le monde.
Le principe originel, d'où toute vie est issue, réside, pour les Egyptiens,
comme pour beaucoup d'autres peuples, dans l'eau. Cette eau originelle
s'appelle Noun; elle contient tous les germes masculins ou féminins de
vie. D'après quelques-uns, Râ est sorti du Noun; selon d'autres concep-
tions, Râ sort d'un œuf sous forme d'un oiseau ou d'un adolescent. La
cosmogonie la mieux connue, et aussi la plus répandue, est celle d'Hélio-
polis qui réunit les plus anciennes idées en circulation dans la Basse-

r

Egypte. D'après elle, le monde a été créé et ordonné par les neuf dieux qui
forment le grand cycle divin d'Héliopolis. Toum, le dieu local, est natu-
rellement le premier démiurge ; au début des choses il était seul dans le
chaos ou l'eau primitive, et il procréa, par sa seule force créatrice, Schou
et Tafnouit. Seb et Nouit reposaient dans l'eau primitive étroitement
enlacés l'un à Tautre; Schou pénétra entre eux deux, éleva Nouit au-dessus
de la terre, et le soleil put alors commencer sa course quotidienne. H est
difficile d'établir quelle était la nature originelle de Schou; Tafnouit
semble être son doublet féminin, c'est une déesse artificielle qu'on expli-
qua dans la suite, étymologiquement, comme étant la rosée. Schou passa
pour être la couche d'air qui sépare le ciel de la terre. Seb et Nouit engen-
drèrent à leur tour Osiris, la terre fertile et le Nil, et Set le désert, et
encore deux sœurs, Isis et Nephthys : alors l'univers fut ordonné et l'his-
toire du monde put commencer. Dans les textes des pyramides, on trouve
mentionnées trois neu vaines divines héliopoli taines, ou vingt-sept divi-
nités ; mais nous ne pouvons pas distinguer avec précision les deux der-
nières neuvaines ; on y a introduit sans doute les plus importantes des
divinités de la Basse-Egypte. Par evhémérisme on fit de ces trois cycles
divins les trois dynasties divines qui ont régné avant Menés.

Nous avons vu plus haut que la grande neuvaine des dieux d'Hélio-
polis donna un modèle pour la classification des divinités cosmogoniques

LES EGYPTIENS 113

dans beaucoup de sanctuaires ég-yptiens ; on élabora ainsi des cosmo-
gonies locales, où l'on rencontre souvent bien des inconséquences. D'autres
conceptions semblent avoir leur origine dans la fantaisie populaire. Le
limon du Nil chauffé par les rayons du soleil aurait donné naissance aux
hommes, aux animaux et aux plantes (les Égyptiens croient encore
aujourd'hui que les rats viennent du Nil) ; ou bien ce sont les larmes des
dieux qui auraient créé tous les êtres vivants. Des notions de ce genre se
rencontrent souvent dans les textes magiques.

Hermopolis, la ville de Thot, avait un système cosmogo nique parti-
culier. On ne peut décider s'il est primitif ou récent : les textes qui s'y
rapportent ne se rencontrent pas avant le nouvel empire. Le dieu local
d'Hermopolis, Thot, était un dieu sage, versé dans les écritures, un grand
magicien qui employait la voiic comme instrument magique ; il se servit
aussi de la parole pour créer l'Univers. Les huit divinités cosmogoniques
qui forment avec lui l'ennéade hermopolitaine étaient d'une nature tout
autre que les divinités correspondantes d'Héliopolis ; tandis que ces der-
nières, à l'exception de Schou et de Tafnouit, étaient des divinités locales,
anciennement vénérées, du Delta, les assesseurs de Thot étaient huit divi-
nités absolument abstraites. Les quatre dieux mâles. Nou, Heh, Kek et
Nenou s'associèrent quatre déesses « grammaticales » : Nout^ Hehit, Kekît,
Nenout. Lepsius voit dans ces quatre dieux les quatre éléments : l'eau,
ie feu, la terre et l'air. Brugsch reconnaît dans Nou et Nout la matière
■originelle, dans Beh et Hehit la force créatrice, qui est représentée par le
temps {Aiôn), le Désir [Erôs] et l'Air [Pneuma); Kek et Kekit sont les
Ténèbres (^reôos), Nenou et Nenout le précipité cosmique. Toutes les
■explications sont cependant aventureuses : on ne peut définir ces huit
divinités qui sont figurées avec des têtes de grenouille ou de serpent, ou
€omme huit babouins dansants; il est pour le moment impossible d'indi-
quer avec précision quel rôle les prêtres d'Hermopolis leur avaient départi.
Ils sont souvent rassemblés en un être collectif, Khmoun, le « Huit ». Cette
ogdoade hermopolitaine fut adoptée ailleurs en Egypte : nous trouvons, par .
exemple, des représentations d'Amon présidant ces quatre couples divins.
Ce sont là des exemples de ces spéculations propres aux théologiens,
que l'obscurité des idées et la prétention au symbolisme rendent si peu
intelligibles. H est très remarquable que malgré la haute antiquité de
ces spéculations, les prêtres n'aient pas été en état de triompher de l'ani-
misme grossier et de donner à leurs idées élevées une forme appropriée.
On se tromperait en croyant qu'ils maintenaient une religion faite uni-
quement pour le peuple, à laquelle eux-mêmes n'avaient point foi. En
dépit de leur symbolisme, ils s'en tenaient obstinément aux formes delà
religion qui leur avaient été transmises. Le monothéisme philosophique,
auquel la pensée égyptienne pouvait aboutir par ses méthodes propres,
ne voulait ni ne pouvait rompre avec le polythéisme. Les formes anciennes
des idées religieuses et du culte étaient les éléments essentiels de la reli-
gion, qu'aucune philosophie, qu'aucun progrès de civilisation ne pou-
vaient rejeter.

HISTOIRE DES RELIGIONS. 8

I.i4 HISTOIRE DES RELIGIONS

21. -^ Culte et morale *,

Le culte fut, comme ailleursy déterminé par la conception qu'on se
faisait des dieux. Pour les Égyptiens, il n'était pas douteux que le dieu
local, seigneur et protecteur de la ville et du district, habitât person-
nellement dans son temple au milieu de ses adorateurs, et qu'il eût une
foule de besoins purement humains qu'il fallait satisfaire. Le dieu ne doit
manquer ni de nourriture ni de vêtements, il faut laver son corps, farder
ses sourcils, et réjouir son cœur par des processions, des chants et des
prières. Heureuse la ville qui sait et qui peut faire ce qui plaît à son
maître : le dieu est en liesse et toute la population se réjouit de sa faveur.
Le culte des divinités des villes était entretenu aux frais de la com-
munauté. Aussi voyons-nous dans les temps anciens les princes de nomes
remplir les fonctions de grands-prêtres des dieux locaux : peu à peu l'Etat,
représenté par le roi, assuma la charge des cultes locaux les plus impor-
tants; suivant l'importance et la puissance d'un dieu, son culte était plus
ou moins soutenu et favorisé par le roi.

Le dieu habitait parmi ses adorateurs ; il avait son siège an temple,
la (( maison du dieu »; là se dressait sa statue et était installé son animal
sacré. Nous ne pouvons pas suivre l'évolution du temple égyptien, car
aucun temple de l'ancien Empire ne nous est connu 2. Il n'est pas certain
que le massif édifice carré que Mariette a découvert dans le voisinage
du Sphinx de Gizeh soit un temple : les inscriptions seules nous ren-
seignent sur l'activité déployée par les anciens rois en faveur des temples
dans la Basse-Egypte. Les temples, sans doute importants et luxueux des
rois du moyen empire nous sont aussi fort peu connus ; ils ont dû
s'effondrer en grande partie au cours des luttes avec les envahisseurs
Hyksos. D'ailleurs les rois suivants, et entre tous Ramsès II, ne se sont
pas privés de démolir les constructions de leurs prédécesseurs : ils se
procuraient ainsi commodément et à bon compte des matériaux de con-
struction pour leurs propres travaux. Nous ne connaissons donc la dispo-
sition des temples qu'à partir du nouvel empire. et surtout parles grands
temples thébains et celui d'Abydos ; pour la dernière époque, les temples
les plus parfaitement conservés sont ceux d'Hâthor à Dendérah et d'Horus
à Edfou. C'est surtout d'après eux que nous nous représenterons le temple
égyptien : d'ailleurs il n'est pas douteux que le type fondamental ait été
le même pour tous les temps.

Le noyau d'un temple égyptien est la petite chapelle obscure où se
trouve l'image du dieu; par devant s'étend une salle dite « hypostyle j;,
salle à colonnes, parcimonieusement éclairée par quelques petites fenêtres

1. BiBLiOGKAPHiE. — Outre les ouvrages généraux, consulter : Maspero, Un manuel de
hiérarchie égyptienne {Etudes égypt., II, 1, i888); — Amélineau, Essai sur l'évolution.
des idées morales dans VÉgypte ancienne, 1895.

2. * Exception doit être faite maintenant pour le temple de Râ (V° dynastie) qu'on
déblaye en ce moment à Abousir (Fouilles de Bissing, Schsefer, Borchardt).

LES EGYPTIENS IIS

soùs le toit. Souvent l'iiypostyle était une image de l'univers : le toit était
décoré d'étoiles, les colonnes étaient des tiges de plantes stylisées qui
montaient du sol. Devant cette salle, il y avait une grande cour entourée
de portiques. Enfin, l'entrée de l'édifice était gardée par deux pylônes,
grandes tours qui flanquaient là porte : à l'origine, ils servaient à la
défense du temple. On plaçait devant les pylônes des mâts à oriflammes,
des statues colossales et souvent des obélisques. Des temples plus petits
se contentaient d'un plan plus modeste, mais les grands sanctuaires, sur-
tout le grand temple impérial élevé à Amon-Râ h Karnak, étaient conti-
nuellement agrandis et développés par les Pharaons. On accumulait plu-
sieurs cours à péristyles et plusieurs hypostyles avec les pylônes et les
obélisques qui en dépendaient ; le temple se développait aussi en arrière
de la chapelle consacrée aux dieux ; on Construisait de grands bâtiments
de jonction pour conduire aux temples voisins, et l'on traçait de magni-
fiques allées bordées de sphinx. Dans le temple de Karnak, on peut mesurer
à son activité de constructeur la puissance de chaque roi qui y a élevé des
édifices.

La destination du temple est bien exprimée par sa disposition. Il n'était
pas destiné aux réunions d'une grande communauté de fidèles, ni à l'habi-
tation des prêtres, mais seulement à la conservation des iniages divines,
des ustensiles sacrés et des trésors. Dans là chapelle obscure habite le dieu,
dans les chapelles voisines, les Osoi auvvaot; de petites salles servent de
resserres pour le mobilier du temple ou de magasins à offrandes. Dans le
corps de l'édifice ont seuls accès le roi et les prêtres. Dans la cour anté-
rieure on disposait les offrandes : là aussi les grands cortèges s'ordon-
naient, aux jours de fête, pour des processions avec l'image du dieu.

Sur les attributions des prêtres, les Grecs (Hérodote, II, 37 ; Diodore, 1,73)
sont un peu hyperboliques. Quelque grande que fût leur influence, ils
ne formaient pas une caste fermée et la situation des prêtres n'avait pas
été de tout temps la même. Par malheur, nous ne pouvons connaître
cette intéressante évolution du sacerdoce en Egypte que dans ses grands
traits : elle a été décrite pour la première fois et excellemment par Erman *.
Dans les anciens temps, le prince du nome paraît être le prêtre en chef
du dieu local; de même le roi peut toujours exercer les fonctions sacer-
dotales devant un dieu quelconque. Dans les sanctuaires principaux, les
grands prêtres avaient des titres particuliers et pour ces postes en vue, on
ne choisissait vraisemblablement que les plus proches fidèles du roi. Les
grands et les nobles de chaque nome tenaient à honneur de servir leur
dieu, et leurs femmes aussi se vantaient d'être prêtresses de Neith ou
d'Hâthor. A côté de ces prêtres pour ainsi dire volontaires, qui remplis-
saient en même temps d'autres fonctions dans l'Etat et dans la société, se
constitua un sacerdoce professionnel qui servait chaque jour le dieu dans
le temple et prenait soin des statues et des ustensiles sacrés. Ceux qu'on
appelle Kher-hebou formaient une classe particulière de prêtres, de lecteurs,

1. uEgypten, p. 392 sqq.

H6 HISTOIRE DES RELIGIONS

", instruits dans la parole divine des rituels; souvent on les considérait
comme des sorciers, parce que le dieu Thot, « lecteur des dieux », était aussi
le grand magicien. Ils pouvaient en effet, avec des formules bien récitées,
satisfaire et enchaîner les dieux, faire des miracles sur terre et dans le
ciel. Encore sous le moyen empire, l'élément laïque garda sa place émi-
nente dans le culte, bien que le service des temples fût déjà fort compliqué ;
c'est seulement sous le nouvel empire que le sacerdoce professionnel
se développa puissamment et atteignit une influence telle qu'elle put
devenir, en fin de compte, funeste à l'État. On ne peut suivre d'ailleurs
cette évolution que dans ses lignes générales. L'organisation des commu-
nautés sacerdotales dans les temples des dieux se généralisa, et par là
s'augmenta le nombre des prêtres : comme les temples s'enrichissaient et
augmentaient leurs biens-fonds, on dut les doter d'une forte adminis-
tration. Jadis les grands de l'État revêtaient incidemment les fonctions
sacerdotales ; maintenant les prêtres professionnels pénétrèrent en masse
dans les fonctions administratives d'État et ceux d'Amon-Râ commencè-
rent à jouer un rôle politique. Dans le sacerdoce du nouvel empire on
distingue plusieurs classes de grades. Les prêtres d'Amon-Râ, par exemple,
étaient divisés en cinq classes : le prophète ou a esclave du dieu » de pre-
mière, deuxième, troisième classes, le « père divin » et le « pur )) [ouâb) ;
nous ne savons comment se répartissaient les fonctions sacerdotales entre
ces différentes catégories de prêtres. L'élément laïque, sous le nouvel
empire, n'était vraisemblablement représenté que par des femmes, qui
servaient les dieux, et surtout Amon-Râ, dans les temples et dans les
processions solennelles, comme musiciennes.

Le costume officiel des prêtres, d'après les recherches d'Erman, a rela-
tivement peu varié dans le cours des siècles. Dès les temps anciens, les
plus importants des grands-prêtres avaient sans doute déjà des insignes
particuliers; cependant les prêtres portaient en général le costume ordi-
naire. Mais sous le moyen et le nouvel empire, nous voyons les prêtres
conserver, au contraire de la foule profane, l'ancien et simple vêtement
depuis longtemps proscrit par la mode; en général les prêtres avaient la
tête rasée.

On ne peut définir qu'en gros les fonctions des prêtres. Ils devaient
servir le dieu d'après le rituel, ordonner et conduire les fêtes et les pro-
cessions, dresser et présenter les offrandes ; aussi avaient-ils naturellement
l'administration et le profit des biens et des revenus dû temple. Ils expli-
quaient les présages et les songes. Le roi en personne est le grand-prêtre
de tous les dieux du pays : partout les tableaux des temples nous montrent
le roi dans des positions rituelles immuables, faisant fonction de prêtre
devant les images des dieux.

Le rituel du service journalier des temples ne nous est connu que d'une
façon insuffisante par les livres rituels conservés, assez cependant pour
que nous puissions voir que tout y était minutieusement réglé; on y
mentionnait jusqu'aux plus petits détails des mouvements de l'officiant,
les formules et prières qui accompagnent chaque acte. Pour la toilette

LES ÉGYPTIENS 117

quotidienne du dieu et la purification de sa demeure, le prêtre avait à
exécuter, à Aby dos, trente-six cérémonies distinctes; à Thèbes le rituel
était encore plus compliqué, il prescrivait environ soixante cérémonies *.
Le dieu, habitant du temple, devait avoir chaque jour sa nourriture; mets
et boissons étaient quotidiennement déposés sur la table d'offrandes ; de
même qu'à la table du roi les fleurs ne manquaient pas, on les prodiguait
dans les temples pour réjouir le cœur du dieu. Aux grands jours de fête,
qui sans doute donnaient lieu à de grandes réjouissances populaires, la
barque du dieu était portée en procession solennelle par les prêtres; et
l'on jouait, avec accompagnement de musique et de chants, des épisodes
dramatiques des mythes sacrés. Les processions pouvaient devenir un
véritable voyage du dieu sur le Nil : ainsi la déesse Hâthor de Dendérah
rendait une fois par an visite à Horus dans Edfou. Pour chaque acte du
culte, dés rites sont indiqués avec plus ou moins de détails dans les textes
ouïes tableaux; nous ne pouvons cependant les comprendre tous. Quand
on posait la première pierre d'un temple, il y avait, comme Lefébure l'a
démontré, un sacrifice humain ^ : les âmes des victimes devenaient ainsi
les gardiennes de la construction. Cette coutume fut abolie au temps des
Ramessides, mais le roi et le prêtre devaient à cette occasion exécutermne
série de cérémonies, dont nous avons le détail. La consécration d'un obé-
lisque nécessitait aussi tout un cérémonial dont on peut suivre la marche
à l'aide des monuments figurés.

Les revenus du temple, destinés à nourrir le dieu et ses prêtres, consis-
taient sans doute à l'origine en dons volontaires des fidèles ; mais peu à
peu les dieux sont devenus propriétaires fonciers, grâce aux fondations du
roi et probablement aussi des particuliers ; il semble que, sous le nouvel
empire, l'État ait pris presque entièrement la place des donateurs volon-
taires. Les offrandes des rois à leur dieu favori Amon-Râ étaient colos-
sales, et l'État s'engagea ainsi sur une pente dangereuse, au bout de
laquelle il devait se briser. ^

Les jours de fête étaient très nombreux : en dehors des fêtes communes,
chaque temple avait ses jours fériés propres qui se rapportaient à des
événements mythiques de la vie du dieu : chaque sanctuaire avait ainsi
son calendrier. D'ailleurs les prétextes abondaient ; l'inondation du Nil,
le retour des saisons, les jours anniversaires de la naissance et de l'avè-
nement du roi, etc. Hérodote (II, 62) a décrit en détail la fête des lampes
de la déesse Neith, à Sais ; ces fêtes des lampes semblent avoir été fré-
quentes ; nous les trouvons mentionnées dès le moyen empire.

La piété des Égyptiens ne se limitait pas à la participation aux fêtes
officielles où ils pouvaient adorer le dieu. Leurs sentiments religieux
s'exprimaient bien plus personnellement dans la vie de chaque jour. Chez
eux, ils possédaient une petite image de leurs dieux favoris ou des déesses de

1. * Le rituel d'Abydos et le rituel thébain d'Amon, dont les textes sont le plus sou-
vent identiques, ont été publiés et traduits par A. Moret, Le Riiuel du culte divin
journalier en Egypte, Paris, 1902.

2. Lefébure, Rites Égyptiens et Sphinx, III, 3.

118 HISTOIRE DBS RELIGIONS

la moisson; ils lui adressaient leurs prières et déposaient devant elle leurs
offrandes. Dans la maladie, quand ils n'avaient pas recours à la magie, ils
invoquaient un dieu puissant contre les enchantements et les blessures,
et, la guérison obtenue, ils lui offraient un sacrifice d'action de grâces
ou lui consacraient une petite stèle. Devant les arbres sacrés où l'on
savait qu'habitait un démon, ils déposaient des mets ; les animaux sacrés
étaient scrupuleusement respectés ; contre les puissances démoniaques,
contre le mauvais œil, contre les enchantements et la maladie, on s'armait
d'amulettes. Ainsi l'on vivait, joyeux de cœur; quand on pensait à la
mort, c'était sans doute avec crainte, mais aussi avec la pensée consolante
qu'après avoir échappé aux dangers du dernier voyage, on habiterait les
champs splendides du royaume d'Osiris.

La magie tient autant de place dans le culte des dieux que dans le culte
funéraire. La prière est une opération magique ; les mots convenables,
récités correctement, lient les dieux ; aussi la prière rituelle et liturgique se
meut-elle dans des formes immuables. L'intonation y a une importance
capitale. Les hymnes et les poésies religieuses que nous trouvons souvent
dans les papyrus et sur les stèles sont moins formalistes, moins pauvres
de contenu. Nous ne pouvons savoir comment les Égyptiens se figuraient
l'effet de l'offrande. On se représentait sans doute que les dieux et les
morts savouraient le parfum des choses offertes.

En dehors du culte, la magie remplissait la vie quotidienne. Les remèdes
les plus efficaces de la médecine étaient des formules magiques : c'étaient
elles qui prêtaient aux médicaments leurs vertus curatives. Toute maladie
était causée par un démon qu'on ne pouvait expulser qu'avec des amulettes
consacrées et des formules magiques. On avait des recettes infaillibles
pour philtres d'amour ; on pouvait se défaire d'un ennemi par l'insomnie
magique. On sait qu'un homme avait tenté, en envoûtant des poupées
de cire, d'envoyer la mort et la ruine dans le palais du roi. Les amulettes
n'étaient pas réservées aux momies. Les vivants se couvraient de bre-
loques protectrices : de petites bandes de papyrus, avec quelques mots
bizarres sans suite, avaient une force mystérieuse. On étudiait minutieu-
sement les songes, et des prêtres les interprétaient; plusieurs inscriptions
racontent comment les dieux apparaissaient en rêve à Pharaon pour lui
communiquer leurs volontés. La science des jours fastes et néfastes était,
sous le nouvel empire, très développée. Un manuel du choix des jours,
contenu au Papijrus Sallier IV, nous en donne un aperçu. On classait les
jours d'après les événements mythiques qui s'y étaient accomplis. Certains
jours, on ne pouvait se laver; d'autres, on ne devait pas entendre de
chants joyeux; souvent il faut cesser tout travail, s'abstenir même de
quitter sa maison; tel qui est né le Q paophi, mourra d'ivrognerie, etc.

Relativement à la morale religieuse des Égyptiens, les sources sont très
rares. Comme on l'a déjà indiqué plus haut, le rapport entre la valeur
morale du défunt et la force de ses ressources magiques par-devant le
tribunal des morts n'est pas clairement défini. L'élément magique de la
religion était le grand obstacle à ce que la morale déterminât le sort des

LES ÉGYPTIENS 119

individus dans l'éternité. En général les Égyptiens aimaient la vie et
détestaient la mort ; du moins dans les funérailles on chantait un hymne
qui invitait à Jouir de la vie et à s'amuser. Un conte, que nous a conservé
un papyrus du moyen empire, met en scène un homme qui recommande
de fuir le monde et se livre à un sombre pessimisme ^ . Nous savons à peu
près quelle idée les Égyptiens se faisaient de la vertu d'après les recueils
de maximes morales, les lettres de remontrances des maîtres aux écoliers,
les inscriptions funéraires biographiques et la protestation d'innocence du
chapitre 125 du Livre des Morts. L'Egypte était un pays de population
très dense où le sens de l'intérêt général et les sentiments de solidarité
étaient développés par les conditions naturelles; l'inondation annuelle du
Nil, dont toute vie dépendait, ne pouvait apporter un bien-être général
que si chaque homme faisait toute sa tâche : aussi les Égyptiens étaient-ils
un peuple discipliné qui mettait au premier rang les vertus et les devoirs
sociaux. Dès la plus haute antiquité le droit y était rigoureusement défini.
Des motifs religieux influaient aussi sur la vie : « Je n'ai pas fait ce que les
dieux ont en horreur », dit le défunt devant Osiris : on entendait par là,
par exemple, l'acte de se souiller dans un temple, de détruire les pains
d'offrande, de déranger les processions, mais aussi le mensonge, le vol,
l'usage des faux poids et des fausses mesures, etc.

L'obéissance vis-à-vis des parents et des gens instruits, le respect des
anciens et des sages, étaient continuellement prescrits. L'application et
la fidélité dans l'exécution des devoirs d'une charge étaient de grandes
vertus. La littérature morale nous présente encore des pensées comme
celle-ci : Dieu est l'auteur de toute prospérité, on doit chercher sa volonté
et ne pas enfreindre ses commandements. Le défunt se vante souvent, sur
sa stèle, d'avoir été le mari de la veuve, le père de l'orphelin, l'appui des
faibles, d'avoir convoyé l'homme qui n'avait pas de barque.

La situation de la femme en Egypte était très relevée : on ne, défendait
pas la polygamie, mais elle n'était certainement pas habituelle. Il n'est
question de harems que pour les rois. L'épouse paraît avoir possédé de
tout temps une situation honorée et assez indépendante. On regardait les
enfants comme une bénédiction de Dieu; c'était un grand malheur qu'un
mariage sans enfants, car qui pourrait veiller au culte funéraire? Les
Égyptiens étaient en tout un peuple pratique, éloigné du romanesque et
de la poésie ; la sagesse était plus vantée que la bravoure, et les vertus
sociales étaient les plus appréciées. Rares sont les pensées comme celles
qu'exprime le défunt Beka, à savoir qu'il avait porté Dieu dans son cœur.
Les grands mots qu'on trouve sur les stèles funéraires, comme Erman
l'a remarqué, ne sont guère que des phrases poétiques stéréotypées : mais
elles nous montrent du moins que l'idéal moral, tel que les Egyptiens l'ont
conçu, était assez haut.

1. Erman, Gespràch eines Lebensmiiden mit seiner Seele, Berlin, 1896.

120 HISTOIRE DES RELIGIONS'

§ 22. — Esquisse de l'évolution religieuse.

11 ressort de ce gui précède qu'il serait bien prématuré de donner une
histoire du développement de la religion égyptienne. Tiele a fait récemment
l'historique de la mythologie : il s'est fort bien acquitté d'une tâche qui
reste cependant très aventureuse. Nous nous bornerons à rappeler le»
traits les plus généraux du développement religieux en les plaçant dans
leur cadre historique.

La religion, telle que nous la rencontrons dans les textes de lalV^ dynas-
tie, est déjà en quelque sorte achevée : le premier stade, le principal, qui
mène de l'inconscience à la réflexion, est déjà à moitié parcouru. La
théologie est à l'œuvre; les dieux locaux les plus importants ne sont plus-
seulement des dieux locaux; ils sont déjà partiellement ordonnés en
généalogies et en cosmogonies. Le syncrétisme est déjà en marche; tou-
tefois on n'est pas encore arrivé à une représentation uniforme d'un dieu
comme Horus. Les formes du culte étaient déjà vraisemblablement
arrêtées, les rites funéraires et le culte des morts définis. La doctrine'
osirienne avait pris sans doute tout son développement, sans avoir encore
éclipsé les vieux dieux funéraires. Les principaux dieux sont ceux-là
même qui occupent, aux époques postérieures, la première place dans
le panthéon égyptien. Il faut remarquer le culte de Râ, célébré par les-
rois de la V dynastie, que les textes des époques postérieures ne men-
tionnent plus, et le culte du roi vivant, célébré seulement à cette époque
dans l'Egypte proprement dite ^ Les vertus morales et sociales que nous
dépeint le très ancien papyrus Prisse sont celles qui sont en honneur aux
époques postérieures.

Et cependant nous pouvons suivre une évolution de la religion égyp-
tienne dans la suite des temps historiques : évidemment elle est moins
extérieure qu'intérieure, mais une foule d'idées nouvelles furent mises en
circulation, dans le vieux cadre maintenu avec un tenace instinct conser-
vateur. La théologie aussi bien que les événements politiques ont agi
concurremment pour hâter cette évolution. Des dynasties nouvelles ont
avantagé les dieux de leurs villes natales, et les. théologiens de ces villes
se sont efforcés aussi d'englober dans leur doctrine les plus populaires et
les plus importantes des autres divinités.

Dès le moyen empire nous trouvons certains dieux associés avec Râ :
la théologie solaire empiète aussi victorieusement sur les cultes de l'Egypte
méridionale; Sobkou et Amon deviennent alors Sobkou-Râ et Amon-Râ.
La doctrine osirienne s'est, elle aussi, universellement imposée; Abydos
est maintenant la ville sainte des adorateurs d'Osiris, et la plupart des
stèles funéraires que nous possédons des XIP et XIIP dynasties viennent
de là; le nombre des stèles funéraires abydéniennes du nouvel empire

1. * Dans son étude sur le Caractère religieux de la royauté pharaonique, ch. VIII,
Moret soutient une opinion opposée, au sujet du culte du ro vivant.

LES ÉGYPTIENS 121

sera de beaucoup moindre. Dans les sanctuaires provinciaux, les sacer-
doces sont encore confiés aux princes des nomes ; le culte local est avant
tout entretenu par les communautés locales. Mais la théologie travaille
avec méthode et étend son influence : le chapitre 17 du Livre des Morts
est déjà pourvu d'un triple commentaire. Aucune influence étrangère ne
se fait sentir encore : les conquêtes égyptiennes ne s'étendent encore qu'au
siid, et la Nubie barbare ne peut agir sur une civilisation comme celle de
l'Egypte. Tandis qu'auparavant les textes funéraires décorent les mur&
des tombeaux, nous les trouvons souvent alors écrits sur les sarcophages
en bois.

Le puissant empire des rois de la XIP dynastie s'écroula sous l'assaut
des Hyksos venus d'Asie; de la religion de ce peuple nous ne savons rien.
Le dieu égyptien Set fut leur dieu national. Il semble du moins que la
civilisation égyptienne ait vaincu ses vainqueurs; sans doute, après l&
premier choc dévastateur, les institutions des Égyptiens furent respectées
des envahisseurs et en partie aussi leur religion. La domination des
Hyksos n'a laissé sur celle-ci aucune trace directe.

La guerre d'indépendance fut menée à bonne fin par Thèbes; les rois-
thébains, qui enfin nettoyèrent toute la vallée du Nil des « pestiférés )>
étrangers, mirent au premier rang leur dieu Amon-Râ de Thèbes. Celui-ci
est maintenant très clairement un dieu solaire, c'est la plus haute mani-
festation de la lumière céleste et le dispensateur céleste de la vie. Il a béni
la guerre de l'indépendance : aussi a-t-il reçu de riches présents. Le chemin
de l'Asie fut ouvert et invita aux conquêtes ; Amon reçoit sa bonne part
du riche butin des Thoutmès et des Aménophis; d'où un accroissement
rapide de son influence et de sa richesse. D'autres dieux s'identifient à lui :
on le représente avec les attributs de Min et de Khnoum. Le sacerdoce
d'Amon qui administrait les revenus du dieu, prit une influence véritable-
ment prépondérante dans l'Etat. Mais le culte d'Amon-Râ, à son apogée^
fut pour un court espace de temps interrompu par une révolution reli-
gieuse, phénomène unique dans l'histoire de la civilisation égyptienne.

Le roi Aménophis IV, le flls du grand conquérant Aménophis III et de
son épouse Ti, avait gouverné quelques années à peine, lorsqu'il, com-
mença à proscrire le culte d'Amon. Ce fut une réaction violente : le nom
d'Amon fut effacé de partout, même des stèles privées ; le roi changea son
propre nom, qui renfermait le nom du dieu haï, en celui de Khounaton^
«la gloire du disque solaire w. La ville de Thèbes lui était antipathique,,
avec ses temples gigantesques en l'honneur d'Amon et sa population natu-
rellement hostile à sa personne; aussi abandonna-til sa résidence d&
Thèbes pour le site actuel d'El-Amarna, où il éleva une capitale fastueuse.
Il n'y eut pas dans cette révolution religieuse qu'un côté négatif, la réac-
tion contre le culte d'Amon; on voulut créer quelque chose de nouveau,
constituer une doctrine monothéiste. Nous connaissons très imparfai-
tement cette doctrine; nos seules sources sont les inscriptions des tom-
beaux d'El Amarna. Le soleil était adoré comme dieu unique, sous le nom
d'Afon, (( le disque solaire »; on représentait ce dieu comme un disque

122 HISTOIRE DBS RELIGIONS

solaire duquel partent des rayons terminés par des mains : aucune autre
image du dieu n'était autorisée. Le seul texte relatif au culte d'Aton que
nous connaissions est un hymne composé vraisemblablement par le roi
lui-même; il atteste un vif sentiment de la nature et renferme de fort
belles pensées. On a beaucoup discuté sur ce culte d'Aton; on a pensé à
des influences sémitiques, mais cette opinion est sans fondement. Aton
semble être une forme du dieu solaire d'Héliopolis ; il est mentionné avant
le temps de Khounaton ; son grand-prêtre porte le même titre que le grand-
prêtre d'Héliopolis, et le dieu lui-même est nommé parfois « Râ » ou « Horus
des deux horizons )). Les motifs qui ont amené le jeune roi à ce violent
ejffort pour imposer le monothéisme comme religion d'Etat, ne sont pas
clairement connus. Il est certain que sa mère fut une protectrice active
du culte d'Aton; pour le reste nous devons nous contenter de conjectures.
Des considérations politiques aussi bien que religieuses peuvent avoir
provoqué la conversion du rOi. La puissance des prêtres d'Amon était cer-
tainement menaçante, et l'on pouvait désirer, au double point de vue
politique et religieux, assurer d'un seul coup l'unité religieuse du pays.
Il est fort remarquable aussi que la révolution religieuse ait été accom-
pagnée d'une direction toute nouvelle imprimée à l'art. Nous trouvons
une interprétation plus libre et plus naturelle des sujets dans les objets
d'arts et les fragments de décoration sortis des ruines d'El-Amarna. Le
roi se fait représenter d'une façon très réaliste; les nombreux portraits
de sa laide personne dans les dernières années de sa vie offrent le con-
traste le plus frappant avec une image des premiers temps de son règne
où ses traits stylisés ne se distinguent pas de ceux dé ses prédécesseurs. Il
parvint, semble-t-il, à introduire dans tout le pays le culte d'Aton, mais
son règne ne fut pas très long; avec lui tomba l'énergie fanatique de la
révolution : il mourut sans laisser d'héritier mâle, et ses successeurs chan-
gèrent bientôt de politique vis-à-vis du sacerdoce.

La réaction se fît et domina toute la période suivante, celle de la
XIX" dynastie. Amon-Râ redevient le dieu national de l'Egypte et acquiert
une puissance beaucoup plus grande qu'avant la révolution de Khounaton.
L'école panthéistique, tout en conservant fidèlement le panthéon égyptien,
s'efforce maintenant de favoriser la tendance religieuse à l'unité; on atténue
par des explications symboliques les formes de culte fétichistes. Le monde
des morts lui-même est envahi par la théologie solaire; non seulement
on fait d'Osiris un dieu solaire, mais une doctrine, qui se constitue à
Thèbes, fait de Râ, comme nous l'avons montré plus haut, un Pharaon
de tout le royaume des morts ; les notions primitives sur le ka sont aban-
données en pratique. Les relations avec l'Asie sont actives et la culture
sémitique est en faveur sous le nouvel empire. Des milliers de prisonniers
de guerre sémites sont traînés en Egypte, où se forme ainsi peu à peu
une population sémitique considérable. Des divinités sémitiques sont au^si
introduites en Egypte et reçoivent un culte particulier, surtout dans le
Delta, sans cependant influencer réellement la religion égyptienne.

Les rois guerriers de la XIX^ dynastie étaient très zélés à seconder le

LES ÉGYPTIENS 123

culte des grands dieux principaux; de plus en plus ce fut un devoir pour
l'État d'entretenir les dieux et les prêtres. Les prêtres, surtout ceux
d'Amon-Râ, étaient les personnages les plus puissants du pays; les biens
de main-morte s'étendaient démesurément. Le grand-prêtre d'Amon-Râ
pouvait diriger à son gré un roi faible ; à la fin il s'empara de la couronne
et la théocratie fut fondée. Sa durée ne fut pas longue : différentes dynas-
ties du nord de l'Egypte arrivèrent au trône et forcèrent les fidèles d'Amon
à chercher un refuge en Ethiopie. A ce moment les divinités de la Basse-
Egypte gagnent en considération ; mais le culte d'Amon-Râ persiste par-
tout. Plusieurs tentatives, venues d'Ethiopie, de plier à nouveau l'Egypte
sous la théocratie orthodoxe, échouèrent; la royauté éthiopienne resta
isolée, et la culture égyptienne qui dominait là ne put, à la longue, se
maintenir intacte en face des éléments barbares. Dans l'oasis d'Ei-Khargeh
se constitua, à l'époque récente, une nouvelle capitale du culte d'Amon ; les
inscriptions des parties conservées du temple nous apprennent que la
théologie monothéiste -panthéiste, avec Amon-Râ comme centre, s'y est
développée.

Une restauration commence maintenant ; son début date, pour la Basse-
Egypte, de l'abandon de Thèbes comme capitale, mais elle n'a été com-
plète qu'avec la XXVP dynastie saïte. On prit en tout comme modèle les
constructeurs des pyramides; on se sert de nouveau, sans toujours les
comprendre, des vieux textes religieux. Le culte funéraire des rois de la
IV^ dynastie est remis en honneur, leurs pyramides sont restaurées, les
anciens titres, oubliés depuis plus de deux mille ans, reviennent à la
mode, l'art s'inspire de la discipline sévère et réaliste de l'ancien empire.
C'est alors, probablement, qu'on codifia le Livre des Morts. Quant à la
théologie, elle suivit son cours habituel. Cette restauration saïte est un
des faits les plus remarquables de toute l'histoire de la civilisation
égyptienne; c'est la meilleure preuve de l'esprit conservateur du peuple
égyptien. Une révolution ou une évolution, qui se proposait de modifier
les formes, n'avait pu réussir en Egypte; une restauration, comme fut
celle-ci, s'imposa victorieusement.

Dès lo-rs le développement national est terminé. Les Perses, les Grecs et
les Romains furent, les uns après les autres, les maîtres du pays. Sans
doute la religion reste intacte, mais la vie nationale souffre et, par consé-
quent, aussi la vie religieuse. Les textes de l'époque ptolémaïque et romaine
n'offrent de neuf que les spéculations stériles d'un panthéisme mystique
et incapable de progrès. Il faut remarquer que les dieux fils de deux des
triades principales, Khonsou et Imhotpou, dépassent en crédit les dieux
pères, Amon-Râ et Phtah. Des divinités étrangères, comme Bes, sont
adorées partout, et Sérapis est particulièrement révéré. Les conceptions
grecques n'ont exercé aucune influence sur la marche des idées égyptiennes.
La religion égyptienne subsista nominalement encore pendant des siècles,
mais elle avait perdu son importance pour le développement de la civili-
sation. Théodose I" mit fin à cette existence apparente: elle disparut avec
le somptueux Sérapéum d'Alexandrie (391 ap. J.-C.)-

CHAPITRE YI
LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS

Par le D"" Friedrich Jeremias (de Leipzig).

23. Remarques préliminaires. — 24. La BaLylonie ; sources de l'histoire de la
religion babylonienne. — 25. Évolution de la religion babylonienne. Cultes
locaux. — 26. Formation du panthéon babylonien et développement postérieur
de la religion. — 27. Les dieux supérieurs du panthéon babylonien. — 28. Mar-
douk. — 29. Les autres grands dieux du panthéon. — 30. Les déesses babylo-
niennes. Istar. — 31. Tammouz et la descente d'Istar aux enfers. — 32. Assyrie.
Centres de culte. Panthéon assyrien. — 33. Hymnes et prières. Idées générales,
de la religion assyro-babylonienne. — 34. Le culte. — 35. Création et Déluge.
Cosmogonie. — 36. La vie après la mort. — 37. Incantations et Démonologie.

— 38. Légendes divines et héroïques.

§ 23. — Remarques préliminaires *.

Les peuples sémitiques du nord, les Babyloniens, les Assyriens, les
Araméens et les Phéniciens sont étroitement parents de langage et de
pensée. Leurs religions ont un uQ-ya^i 'commun. Mais l'insuffisance de
nos renseignements sur les religions araméenne et phénicienne ne nous
permet pas de savoir quels sont exactement leurs rapports avec celle des .
Assyro-Babyloniens, Les destinées historiques des trois branches de la
race ont fait que leurs religions ont évolué différemment. Les Assyro-
Babyloniens, ayant fait effort vers l'unité politique, se sont donné un pan- .
théon considérable et solidement construit. Les Araméens ont toujours
été éparpillés; en quelques endroits seulement le culte s'est centralisé; ils
sont, en somme, aussi loin de l'unité nationale que de l'unilé religieuse.
Le développement historique et religieux des Araméens nomades est

1. Bibliographie. — Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques,
I, 4*" éd., 1864; Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques
et en particulier sur leur tendance au monothéisme, 1859; — Scholz, Gôtzendienst und
Zaube}'wesen bel den alten Hebrdern und den benachbarten Vôlkern, 1877; — W.-W.
V. Baudissin, Studien zur semitischen Religions g eschichte, 2 fascicules, 1876-1878; —
Fr. Baethgen, Beitriige zur semitischen Religionsgeschichte, 1, 1888; — .W. Robertson
Smith, The religion of the Sémites, Burnett Lect., 1888-1889 (trad. ail. de Stube, 1899);

— Tiele, Geschichte der Religion im AUerthum, trad. alL de Gehrich, I, 1896.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 125

entouré d'obscurité. La religion s'est développée davantage dh Phénicie.
Nous en trouvons des formes stables dans les républiques isolées de la côte
phénicienne. Les traits en sont peu variés ; ce sont des cultes locaux sans
lien. Mais de même que les Phéniciens, malgré leur éparpillement poli-
tique, avaient conscience de leur unité nationale, il est indéniable qu'ils
ont eu un fond commun de conceptions religieuses, qui remonte à la
préhistoire. Il est vrai qu'à l'époque où nous connaissons les religions
araméenne. et phénicienne, le naturalisme inférieur qui les caractérise
trahit leur dégénérescence; cependant les éléments primitifs communs
sont encore assez reconnaissables. L'attachement obstiné des Sémites à
la tradition se montre ici dans toute sa force. La religion phénicienne
remonte si haut que l'établissement du peuple sur le bord de la mer n'a
eu sur elle aucune influence essentielle. Les dieux des Phéniciens ne sont
pas, en effet, des dieux marins et n'ont^rimitivement aucun rapport avec
la navigation.

Les textes trouvés à Tell-el-Amarna nous ont ouvert un horizon nou-
veau sur les peuples sémitiques du nord. Ce sont des lettres échangées
par les gouverneurs de Palestine et les rois de Babylonie avec deux rois
égyptiens de la XVIIP dynastie. La Palestine, les villes phéniciennes et
une grande partie de la Syrie étaient sous la domination égyptienne. Le
peu que nous apprenons de la religion par les noms propres, s'accorde avec
les documents phéniciens qui sont beaucoup plus tardifs. Mais pour l'inter-
prétation des faits et l'étude des influences, il est instructif de voir les gou-
verneurs phéniciens écrire à leurs maîtres égyptiens en babylonien. Donc,
au XV* siècle, la civilisation babylonienne dominait dans toute l'Asie
antérieure. Il est impossible que la religion n'en porte pas la trace. Ainsi
les trois religions ont en commun le culte d'une divinité féminine, Istar-
Astarté : nous saisissons ici l'influence de la Babylonie.

Le caractère commun des trois religions se montre dans le culte de leurs
grands dieux. Renan a attribué aux Sémites une tendance au monothéisme,
qui aurait été chez eux primitive. Or les témoignages de leur polythéisme
se sont multipliés. La religion des Sémites est un naturalisme polythéiste.
Mais il faut ajouter qu'entre toutes les religions elle se distingue par son
sens de l'iniSni, du supraterrestre. Les cultes locaux des Babyloniens
montrent, encore plus sûrement que ceux des Syro-Phéniciens, que les
grands dieux étaient honorés comme des dieux célestes manifestés par les
astres. Il faut admettre que les dieux des cultes locaux, avant leur réunion
en un panthéon, exprimaient, chacun à sa manière, la notion commune
d'un dieu supérieur, maître des cieux.

Les peuples sémitiques ont des termes communs pour désigner les dieux.
Le mot el [Un) désigne la divinité en général ^ De la divinité relèvent
toutes les forces terrestres et souterraines. Les dieux sont seigneurs et
rois {Ba^al ou Melekh, Adon ou Marna) du ciel et de la terre, de la vie et de

1. On n'est pas d'accord sur l'étymologie du mot, vraisemblablement il se rattache
à une racine '^ûl ou '^aldh, être fort.!

126 HISTOIRE IIES RELIGIONS ■

la mort. Les noms, eoEamei?<?Z(^a'a/), sont des désignations générales de
la divinité, et ne sont dannés que secondairement comme nom propre à
un dieu spécial, comme au Bel die> Nippour. La divinité se manifeste dans
les forces de la nature, bienfaisantes ou destructrices. Les religions sémi-
tiques sont dominées par le sentiment, de la dépendance absolue de
l'homme à l'égard des dieux. Les dieux dispensent les biens de la vie, les
reprennent lorsqu'ils sont irrités ; mais la cause de leur colère est le péché.
Tout appartient aux dieux; c'est pourquoi on leur doit un culte, et ce culte
va jusqu'à l'abandon le plus complet du fidèle, jusqu'aux sacrifices san-
glants de la Syro-Phénicie.

§ 24. — La Babylonie. Sources de l'iiistoire de la
religion babylonienne ^

Descendus des montagnes d'Arménie, FEuphrate et le Tigre enserrent,
dans leur cours inférieur, un pays bien arrosé et fertile, la Babylonie.
Chaque année, au printemps, leurs eaux débordent et se répandent par
une infinité de canaux. Un été accablant succède brusquement au prin-
temps; l'hiver est pluvieux. Un peuple pacifique et industrieux avait mis
à profit la fertilité du sol. Des villes fïorissaient, où prospéraient le com-
merce, les arts et les sciences. Si les Babyloniens ont été dépassés par les
Assyriens dans les arts plastiques, ils restent les premiers, en Orient, par
leur astronomie et leur droit. Les poésies des Babyloniens témoignent,
comme leur cosmologie, si tôt développée, d'une imagination inventive.

C'est des ruines des anciens centres de civilisation que nous viennent
nos documents sur le passé de la Babylonie. Ils remontent jusqu'au cin-

1. Bibliographie. — La Zeitschrift filr Assyriologie donne des bibliographies com-
plètes. — Périodiques : Zeitschrift filr Keilschriftforschung de Hommel et Bezold, 1884-
i8S^;Zeitschri/t fur Assyriologie de Bezold, 1886 et suiv, ; Transactions et Procee-
clings of the Society of Bibl. Archseology, 1872 et suiv.; The Babytonian and Oriental
Record de Terrien de Lacouperie, 1886 et suiv. ; Beitrâge zur Assyriologie und verglei-
chenden semitischen Sprachwissenschaft de Delitzsch et Haupt, 1890 et suiv.; Revue
sémitique de J. Halévy, 1893 et suiv.; John Hopkins University'' circiilai^s. — Ouvrages
historiques de Hommel, 1885; Tiele, 1886-1888; Murdter-Delitzsch, 1891; Winckler,
1892; Duncker, 5'' éd,, IS^B; Ed. Meyer, I, ï^%'* ; Histoire ancienne àe Maspero, 1895-1899.

— Pour les textes : Keilinschriftliche Bibliothek hrsg. von Eb. Schrader, 1889-1901, t. I-VI.

— Sur la religion babylonienne, voir, outre les passages des travaux historiques cités
plus haut et les articles des dictionnaires bibliques : Lenoririarit, La Magie chez les
Chaldéens, Paris, 1873; La Divination et la science des 'présages chez les Chaldéens^
Paris, 1876; Hommel, Die semitischen Vôlker und Sprachen, 1883; Sayce, Lectures on
the origin and growth of religion, 1888; Jensen, Die Kosmologie der Babylonier, 1898;
Tiele, Histoire comparée des. anciennes religions de l'Egypte et des peuples sémitiques,
trad. Goilins, 1882; King, Bab^Zoman Magic and Sorce?y, IS^Q; Morris Jastrow, The
religion of Babylonia and Assyria (Handbooks of the hislory of religions. II), 1898;
Thompson, RepoiHs of themagicians, 1900; Zimmern, Ritualtafeln. King, Babylonian
religion and mythology, 1899; Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament,
3* éd. par Zimmern et Winckler, 1902. — La question sumérienne est traitée à fond
par Lehmann dans Samassumukin, KÔnig von Babylonien, 1892; Fr. Delitzsch, Die
Entstehung des âltesien Schriftsy stems, 1897-1898 ; ^yeissbach, Die sumerisehe Frage, 1898.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 127

quième millénaire et nous donnent les bases d'une histoire exacte dès le
quatrième. Nous avons donc des sources directes pour l'étude de la reli-
gion babylonienne. Pour les premiers siècles, les documents sont des
dédicaces de temples, des sceaux, des reliefs, les inscriptions des palais, et
les textes historiques des archives royales. Il faut y ajouter des documents
juridiques et des documents sur la vie privée- Les textes provenant des
archives des Sargonides, en partie encore inédits, fournissent une matière
inépuisable à l'histoire religieuse. Asourbanipal (669-625), poursuivant
une œuvre commencée par ses prédécesseurs, réunit les monuments litté-
raires conservés dans les archives des temples babyloniens, et les fît copier
et traduire pour sa bibliothèque. Ce sont des traités astrologiques, des
incantations, des oracles, des hymnes, des psaumes et des compositions
épiques, puis, les listes de dieux avec l'indication de leurs surnoms, de
leurs attributions, de leurs sanctuaires, les transcriptions idéographique
et syllabique de leurs noms. Avant le déchiffrement des cunéiformes, le
principal de ce qu'on savait sur la religion babylonienne venait de l'his-
toire de Bérose, prêtre du temple de Bel à Babylone, qui vivait dans la
première moitié du iii^ siècle av. J.-C, histoire dont Alexandre Polyhistor
a conservé des extraits, et que Josèphe et Eusèbe ont en partie repro-
duite. Les textes cunéiformes ont démontré la sûreté de ses informations.
Les données bibliques ne sont pas non plus sans valeur. Les auteurs
grecs, Bérose excepté, n'ont qu'un intérêt secondaire. On sait depuis long-
temps que l'histoire perse de Çtésias^est sans autorité.

La question de l'origine sumérienne^ de l'écriture et de la civilisation

1. La forme sous laquelle l'ancienne littérature de la Babylonie nous est parvenue
soulève un problème qui attend encore sa solution définitive. Les textes assyro-baby-
loniens sont écrits partie phonétiquement, partie idéographiquement. Les signes ont.
outre leurs valeurs syllabiques, une ou plusieurs valeurs idéographiques. Parmi les
textes religieux recueillis par Asourbanipal et ses prédécesseurs, et parmi les plus
anciens documents historiques, on en trouve qui sont écrits complètement en idéo-
grammes- Les signes idéographiques sont déterminés grammaticalement par des pré-
fixes et des suffixes. Asourbanipal fit ajouter à ces textes une « traduction » interlinéaire."
La langue est désignée, dans les textes mêmes, comme étant celle de Sumei^ et d'Accad. Ces
noms désignaient à l'époque historique une partie de l'ancien empire de la Babylonie.
— Tandis que la plupart des savants concluent des textes en question à l'existence d'un
peuple suméro-accadien antérieur aux Sémites, qui aurait été peu à peu supplanté et
absorbé par des envahisseurs sémitiques, M. J. Halévy soutient que la civilisation des
rives du Tigre et de l'Euphrate est une civilisation primitive et sémitique et que la pi-é-
tendue langue sumérienne n'est qu'un système artificiel d'idéogrammes enseigné et
transmis dans les écoles sacerdotales, comme un moyen de maintenir l'influence des
prêtres. Il appuie sa théorie sur des arguments linguistiques dont la justesse est con-
testée par ses adversaires. Quelques partisans de l'existence d'une langue sumérienne
sont d'accord avec iîalévy pour reconnaître que tous les textes conservés, même les plus
anciens, portent les traces d'une influence sémitique, et qu'il n'existe pas un seul texte
sumérien pur. L'influence sémitique serait encore manifeste dans la formation des
idéogrammes composés; des mots que l'on avait considérés comme des emprunts au
sumérien seraient purement sémitiques. L'argument le plus important 'en faveur de
l'hypothèse d'une langue et d'un peuple sumériens est que les signes de l'écriture ont
une valeur phonétique primitive que Ton ne peut dériver de racines sémitiques que
dans un très petit nombre de cas. — On avait déjà soupçonné qu'à l'origine de l'écri-
ture cunéiforme il y avait une pictographie. C'est une confirmatian de cette hypothèse
que Fr. Delitzsch a récemment apporté dans son travail sur l'origine et la composition
des cunéiformes babyloniens. (Communication à l'Académie des sciences de Leipzig,

128 HISTOIRE DES RELIGIONS

peut-être laissée de côté. Aussi loin que remontent les inscriptions, nous
trouvons en Babylonie une domination sémitiques-une civilisation sémi-
tique, une religion sémitique. L'évolution politique de la Babylonie qui
•s'achève par la réunion de ses divers centres de civilisation sous le sceptre
■de Hammourabi, vers la fin du troisième millénaire, permet d'entrevoir
la marche parallèle de son évolution religieuse; mais nous trouvons déjà
le panthéon à peu près formé dans les plus anciennes inscriptions de
Telloh. Ni l'invasion élamite, vers 2300, ni les six siècles de domination
■cosséenne au deuxième millénaire n'eurent d'influence notable sur le
•caractère de la religion babylonienne. La transcription idéographique des
noms de dieux ne prouve pas leur origine étrangère. Les noms de deux
des principales divinités babyloniennes, Ea et Ninih^ sont toujours écrits
îdéographiquement, et l'on ne saurait en déterminer sûrement la pronon-
ciation. D'autre part, les changements des noms divins et de leur ortho-
graphe s'expliquent par les vicissitudes politiques qui déplacent les centres
de culte et font disparaître les caractères spécifiques des cultes locaux
supplantés. Quand bien même on pourrait démontrer que quelques-uns
des idéogrammes divins ont été primitivement des noms de dieux sumé-
riens, on ne pourrait rien en conclure, sinon que les envahisseurs sémites
les ont reçus avec l'héritage de l'écriture et de la civilisation, et qu'ils ont
identifié, peut-être pour des raisons tout à fait légères, leurs divinités avec
«elles du peuple conquis. Il est vrai qu'il est un point sur lequel la reli-
gion babylonienne diffère essentiellement des autres religions sémitiques
•de l'Asie antérieure et où l'on pourrait voir la marque d'une autre race :
nous trouvons dans la religion babylonienne, dès les origines, à côté du
culte des dieux tel que les autres religions sémitiques le présentent, un
grand développement de la croyance aux esprits et des pratiques corres-
pondantes. C'est une forme inférieure du culte, qui vit à côté des autres.
Déjà Goudéa proteste contre elle (voir § 37). Quant à l'astronomie babylo-
nienne et à la confusion des idées théologiques et astrologiques, il vaut la
peine de remarquer une chose; c'est que le pays de Sumer Qià'Accad, avec
la cité sacrée de Our, était précisément la Chaldée proprement dit; or la
tradition biblique désigne de préférence comme pratiques chaldéennes la
magie et lé culte des étoiles. Ici aussi la tradition pourrait avoir raison.

développée dans l'ouvrage cité plus haut : Ueber die Entstehung des altesten Schriftsys-
tems.) Le résultat de son explication des signes est que si leur signification primitive
•correspond au sens des mots sémitiques qu'ils peuvent désigner idéographiquement,
les racines de ces mots ne correspondant pas aux valeurs syllabiques des signes. Ainsi
un signe qui est, dans sa forme archaïque, l'image du croissant de la lune a la valeur
phonétique SI et il est rendu en assyrien par le verbe napâhu, se lever (en parlant
•d'une étoile); or il n'y a pas de racine sémitique ayant ce sens que l'on puisse rap-
procher du son SI. En conséquence, Fr. Delitzsch est revenu à l'hypothèse, adoptée
par lui tout d'abord, d'une langue sumérienne non sémitique.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 129

§ 25. — Evolution de la religrion babylonienne. Cultes locaux.

La religion babylonienne est un naturalisme polythéiste ; c'est la religion
d'un peuple agriculteur vivant dans un pays d'une fabuleuse fertilité. Le
cours journalier des astres et le retour annuel des saisons sont la source
de toutes les joies et de tous les egppiEa._Le soleil et la lune étaient la
manifestation des dieux qui, du ciel, régnent sur la terre et répandent la
vie; au soleil et à la lune s'associe, dans la religion des Babyloniens, l'astre
qu'ils voyaient les accompagner l'un et l'autre, l'étoile du matin et du
soir. L'observation des forces de la nature est d'une nécessité vitale pour
un peuple qui vit de la nature. Pour les peuples sémitiques, c'est dans
les forces de la nature que se révèlent les divinités. Les temples sont
l'image de leurs demeures- célestes. Les dieux sont les maîtres des hommes,
fixent leur sort, donnent et conservent la vie ou la détruisent ; ils sont les
souverains et les rois du pays, et aussi ses protecteurs. La thèse, très en
faveur, qui veut que la religion babylonienne ait eu primitivement un
caractère sidéral, est réfutée par le témoignage des cultes locaux. L'argu-
ment qu'on tire de la forme étoilée du signe de la divinité {ilu), est sans
valeur. Ce signe peut être tout aussi bien le symbole des régions célestes
et représenter l'idée de la souveraineté des cieux. En fait, les traces des
cultes locaux nous indiquent que c'était précisément, dans la plupart des
cas, un maître des cieux qu'on adorait. Tels sont, dans la Babylonie du
nord, le dieu solaire de Sippara; le Bel de Nippour; le dieu du soleil
printanier, Mardouk, à Babylone; peut-être aussi le Nebo de Borsippa
auquel est attribuée la croissance des moissons. Nergal, dieu de Kouta,
était aussi à l'origine, un dieu céleste ; comme dieu de la chaleur destruc-
tive du soleil qui dessèche, il est devenu plus tard dieu du monde souter-
rain. Dans la Babylonie du sud, le maître des cietix est le dieu lunaire
d'Our; ce dieu ne perdit jamais complètement son caractère primitif, et
plus tard on le trouve désigné sous le nom de « grand Anou », c'est-à-
dire de maître des cieux. Les principaux dieux solaires ont eu le même
caractère : Ninib {Ningirsou) de Sirpourla, et le dieu solaire de Larsa.
Agané au nord, Ourouk au sud, sont unies dans le culte de la reine des
cieux, Istar, l'étoile du matin et du soir qui conduit les forces bienfaisantes
et créatrices de la nuit. Seul le culte d'Eridou et son dieu Ba font exception.
Ces dieux supérieurs des cultes locaux peuvent avoir été primitivement
très semblables les uns aux autres. Même réunis dans le panthéon babylo-
nien, où ils sont tous subordonnés à un dieu unique et rarement men-
tionné, Anou, le souverain maître des dieux, ils laissent voir encore leur
caractère primitif; chacun d'eux correspond à l'un des différents aspects
du soleil. Istar seule ne change pas.

A côté du dieu suprême d'une cité se trouve presque toujours une divi-
nité féminine, son épouse. Ces divinités féminines paraissent avoir joué
un rôle plus important à l'origine que dans la suite; elles devinrent de
simples doublures des divinités masculines, participant à leur puissance

HISTOIRE DES RELIGIONS. 9

130 HISTOIRE DBS RELIGIONS

et à leurs honneurs. Dans les inscriptions de Goudéa, Baou, la terre-mère,
l'épouse de Ningirsou, est souvent invoquée. La fête du nouvel an qui est
consacrée à ces déesses semble être la fête de leurs épousailles; on leur
offrait des cadeaux de noce. Istar fait exception; elle a toujours eu un
culte indépendant. — Les déesses babyloniennes sont des symboles . des
forces créatrices de la nature, des déesses de la fertilité, des divinités
mères de la terre opposées aux dieux du ciel.

La question de savoir si les sanctuaires de la Babylonie du nord sont
antérieurs à ceux de la Babylonie du sud est insoluble. Des témoignages
historiques sûrs nous montrent qu'il y avait un royaume unifié dans la
Babylonie du nord aux environs de 3800, mais des renseignements plus
précis font défaut. Parmi les villes les plus importantes on compte Sippar
et Agané, Nippour et Babylone, et plus tard Kouta.

A Sippar, la capitale des premiers souverains de la Babylonie septentrio-
nale, le dieu du soleil, Samas, a été adoré dans son temple, « la Maison
du soleil », depuis les origines jusqu'à la fin de l'histoire babylonienne. Un
monument, de basse époque, le montre trônant dans son temple. Devant
lui, sur l'autel, est un grand disque du soleil ; au-dessus de lui, la lune et
deux étoiles, peut-être le symbole d'Istar, étoile du matin et du soir. Son
épouse est Aa, la déesse qui répand la vie, la déesse de l'humanité. Dans
la ville voisine, Sippar d'Anounit, on honore une déesse identique à
Isiar, Anounit, l'étoile du matin, sous sa double figure de déesse de la
fertilité et de déesse de la guerre. Le sanctuaire le plus ancien de cette
déesse est celui d' Agané, qu'il faut chercher non loin de Sippar. Cette ville
est-elle identique avec Sippar d'Anounit? C'est douteux, bien que le temple
ait le même nom dans les deux villes. En tout cas, il est à remarquer
qu' Anounit est aussi désignée comme épouse du dieu Samas.

Les décombres du temple de Bel à Nippour nous ont rendu de nou-
veaux documents, à la suite des fouilles de l'expédition américaine. L'im-
portance de Nippour date des souverains du royaume de la Babylonie
méridionale qui restaurèrent le temple et le culte. C'est le siège le plus
ancien du culte de Bel, dieu des forces atmosphériques. Les démons de la
tempête sont ses serviteurs et ses messagers, A côté de lui est honorée son
épouse, Beltis, la souveraine, la mère, la déesse de la terre.

Babylone n'apparaît encore qu'au second plan; Borsippa, la ville sœur,
ne se développe aussi que plus tard, et dans l'étroite dépendance de Baby-
lone, d'où il résulte que le dieu solaire de Babylone, Mardouk, est le père
de Nebo, le dieu solaire de Borsippa. Beaucoup de traits du culte de Bel à
Nippour ont passé au culte de Mardouk. L'épouse de Mardouk est Çarpanit,
la déesse de la force vitale. Peut-être est-elle la personnification de l'aurore.

Le culte de Nergal à Kouta est plus ancien. Nergal, à l'origine divinité
solaire, a été de bonne heure, ainsi que son épouse Allatou, affecté au
monde souterrain. Cet enfer, considéré comme ville des morts, est nommé
Kouta, du nom de la ville de Nergal. Mais, même alors, Nergal et AUatou
restent des divinités créatrices de vie et de fertilité.

Les cultes locaux de la Babylonie du sud ont été au début plus impor-

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 131

tants et leur influence a été durable. Our en est le centre. C'est là qu'est
adoré 5m, le dieu de la lune, sous le nom de Nannar, le flambeau. On
l'appelle le premier-né de Bel, mais il est le premier des dieux. Il apporte
la lumière dans la nuit obscure; il est (( le taureau puissant d'Anou (le
ciel) », le dieu créateur. Sur un sceau babylonien archaïque, provenant
d'Our, on le représente assis sur un trône; au-dessus de lui plane le disque
de la lune. La lune a, suivant les idées sémitiques, plus d'influence sur
la croissance des êtres que le soleil qui souvent consume et détruit. Son
épouse Nanna est la grande souveraine. Son temple s'appelle la maison
des cieux. Plus tard, elle est confondue avec Istar. Plusieurs fois, Our a
cédé l'hégémonie à Larsa avec son culte du soleil, et à Nippour ; mais la
ville du dieu de la lune a conservé son importance religieuse primitive, et
son influence a rayonné sur la religion de la Babylonie septentrionale.

Les fouilles de Sirpourla (Telloh) nous ont donné les plus anciens monu-
ments des cultes de la Babylonie du sud. On suppose que Sirpourla est
l'ancienne Lagas. Les inscriptions nous font connaître un culte déjà déve-
loppé et un panthéon déjà nombreux, à l'époque des patesis (rois-prêtres)
de Sirpourla, vers 2800. La divinité locale de Sirpourla est NINIB (NIN,
GIR, SOU), dieu solaire et guerrier, dieu des armes et des combats. A côté
de lui, honorée dans une fête particulière au commencement de l'année,
est son épouse Baou, la mère des dieux, la dame bienveillante, la fille
d'Anou, seigneur des cieux. Une déesse des eaux, Nina, déesse de la ferti-
lité, sa sœur, plus tard confondue avec Istar, est honorée à l'égal de Baou.

Le dieu local d'Ourouk était le dieu des cieux, Anou, avec son épouse
Anatou. Mais la tradition parle presque exclusivement du culte de l'Istar
d'Ourouk, qui porte le nom de Nana. Elle y est adorée comme déesse de
l'étoile du matin, et, comme telle, est appelée souveraine des cieux. Soii
temple s'appelle la maison des cieux. La parenté du culte de Nana à Ourouk
avec le culte d'Anounit à Agané est très frappante.' Comme héroïne de la
légende de Gilgames (voir § 38) on trouve la déesse représentée sur des
cylindres babyloniens archaïques. C'est une déesse de la guerre et des
forces vitales de la nature, comme Anounit d'Agané. Seulement, dans
Nana d'Ourouk, le caractère de déesse de l'amour sensuel est plus appa-
rent, et, en conséquence, elle est représentée comme funeste et pernicieuse.

Le culte de Tammouz, comme dieu solaire, semble aussi être iDrimitif à
Ourouk.

La ville la plus méridionale de la Babylonie est Eridou. Il est très vrai-
semblable qu'Eridou fut fondée sur le bord de la mer^ ou dans son voisi-
nage immédiat. C'est là que se célébrait le culte du dieu des eaux, Ea, le
dieu bienfaisant, qui habite dans les profondeurs de la mer et garde la
sagesse insondable. Dans aucun des cultes locaux, celui de Mardouk
mis à part, la divinité n'est restée aussi étroitement attachée à son
sanctuaire primitif et aussi inséparablement unie avec lui dans les idées
populaires, qu'à Eridou. Ce fait, joint aux autres, incline à penser
qu'Ea a dû être primitivement un dieu des eaux, sans rapport avec les
autres cultes locaux des divinités solaires. L'eau se [mêle à la |terre dans

f32 HISTOIRE DES RELIGIONS ■

une union îécoiide ;I>amkina, épouse d'Ea, est la dame de la terre, et en
tant. qu'époux de Damkina, le dieu créateur de la mer porte aussi le titre
de seigneur de la terre. Eridou, la ville sainte, est, comme Our, au pre-
mier rang des antiques sanctuaires.

§ 26. — Formation du pantliéoii babylonien
et développement postérieur de la religion babylonienne.

Au troisième millénaire, avec l'unification de la Babylonie du nord et du
sud, se fait celle du panthéon babylonien. Mardouk, le dieu de Babylone,
s'élève au rang de maître du ciel et de la terre, des dieux et des hommes.
C'est à la suite d'un phénomène que nous pouvions déjà constater dans la
formation du panthéon de Sirpourla, dans la migration du culte de Sin
du nord vers le sud, et dans les changements du rang de Mardouk. Les
généalogies variables des dieux reflètent des relations politiques ; il en est
de même de l'étroite parenté de cultes comme ceux d'Agané et d'Ourouk.
A côté de la religion officielle des prêtres et des monarques babyloniens,
les cultes locaux ont conservé leur ancienne autorité. Les gens de Kouta,
transplantés à Samarie, y apportent leur Nergal, et ceux de Sepharvaim
associent leur culte du soleil au culte de Moloch.

D'autre part, l'histoire politique de Babylone montre quelle influence
énergique et profonde le sacerdoce était capable d'exercer. Il a élevé
Mardouk au rang de dieu suprême de l'Etat, à une époque où les dieux
étaient depuis longtemps classés suivant une hiérarchie traditionnelle.
Il ne pouvait plus faire d'un dieu local le premier des dieux, mais, par
l'infiltration du culte, par la diffusion d'une mythologie populaire où
domine Mardouk, il a fait de lui le plus puissant des dieux. Un élément,
qui va sans cesse se fortifiant dans la théologie babylonienne, doit être
considéré comme purement sacerdotal, à savoir l'association de représen-
tations cosmologiques et astrales à celle des dieux. Sin, Samas, Istar
sont à l'origine des dieux de la nature; le soleil, la lune et la Vénus
planétaire n'en sont que les manifestations; plus tard Samas, Sin et
Istar sont incorporés au soleil, à la lune et à l'étoile de Vénus. Ainsi les
planètes sont réparties entre les grands dieux ; le récit de la création du
monde raconte que Mardouk assigna aux trois grands dieux une demeure
dans le palais du ciel, apprêta au ciel les a stations des grands dieux », et
fit les étoiles à leur image. Très souvent, nous rencontrons dans les
incantations des éléments sidéraux. Des hymnes-incantations d'époque
récente s'adressent à des divinités astrales inconnues. Le peuple est resté
étranger à ce côté de la religion sacerdotale. Même dans les écoles de
prêtres, on constate, au sujet de l'identification des dieux avec les étoiles
et du rapport des dieux avec les points du ciel qui leur sont assignés, une
hésitation perpétuelle. Un des modes de répartition, non le plus usité,
s'est transmis jusqu'à nous dans les noms des jours de la semaine :
Samas, le soleil; Sin, la lune; Nergal, Mars; Nabou, Mercure; Mardouk,

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 133

Jupiter; Istar, Vénus; Ninib, Saturne. Le rang des dieux babyloniens
est encore déterminé dans les écoles sacerdotales par le nombre sacré
qu'elles affectent à chacun des douze grands dieux.

Sur la création, les idées varient. Nous avons un système de cosmogonie
savant qui est en rapport étroit avec la théologie astrale. Mais celui-là
même contient beaucoup d'idées primitives. Les mythes de la création et
du déluge et les mythes des incantations ont pour fondement des idées
populaires. Tel est le mythe dJEtana (voir § 38). A côté du culte des
dieux, la croyance aux démons a conservé toute sa force. Les morceaux
liturgiques qui servent d'incantations sont bien plus nombreux que les
hymnes et montrent combien la croyance aux démons et à la magie était
profondément enracinée.

A partir du soulèvement des Ghaldéens, aux environs de 1100, les
sources pour l'histoire de la religion babylonienne deviennent très rares.
Cependant les inscriptions des rois d'Assyrie fournissent une compensa-
tion. Le panthéon, à la tète duquel est Mardouk, reste tel quel dans l'en-
semble; seulement il se perfectionne. Mais plus on avance, plus s'accuse,
au travers du foisonnement du polythéisme, la tendance monarchique de
la religion babylonienne. Le fait ressort des inscriptions royales de Nabou-
chodonosor et de Nabonid, autant que du témoignage des noms propres
que nous trouvons en nombre considérable dans les documents juridiques.

§ 27. — Les dieux supérieurs du panthéon babylonien.

A la tête du panthéon babylonien, nous trouvons la grande triade :
Anou, Bel, Ea, dieux du ciel, de la terre, et du monde souterrain. La con-
ception naturaliste de l'origine s'y reflète encore : Anoii, le maître des
cieux. Bel, le maître de la terre et ,des forces naturelles qui s'exercent à
la surface, tous deux unis au dieu marin d'Eridou, dont relèvent toutes
les forces souterraines, mystérieuses et merveilleuses, et qui habite les
profondeurs de l'Océan, correspondent à la représentation des trois par-
ties du monde. Mais Anou et Bel sont déjà des étoiles pâlissantes. Ils
sont toujours placés avec une révérence religieuse avant tous les autres
dieux; et les divinités qui travaillent pour l'humanité se tournent toujours
vers eux avec le même respect, mais il ne reste guère d'eux que le nom.
Ils sont trop haut et trop loin. Leur action sur le monde s'exerce par l'inter-
médiaire des autres dieux, en particulier de Sin, le fils d'Anou; par les
divinités stellaires, qui donnent avec leur lumière la vie et la prospérité;
par le dieu du temps, qui, avec ses serviteurs, souffle sur la terre, fertili-
sant et détruisant, comme l'antique Bel; par Istar, la reine des cieux et
la souveraine de la terre. Seul Ea conserve dans le culte une place au pre-
mier rang; sans doute Mardouk et Gibil, le dieu du feu et d'autres dieux
agissent pour lui et (( révèlent sa sagesse », mais il demeure encore le
dieu des sources de vie insondables et inépuisables du monde inférieur, le
dieu qui les a créées et les alimente.

134 HISTOIRE. DES RELIGIONS

La triade se rencontre déjà dans les inscriptions de Sirpourla. Anou est,
dans les' inscriptions de Goadéa, sans autre désignation, le maître des
cieux, le père de Baou. Il est le maître, le père des dieux. Nombre de
dieux sont les fils d'Anou. La notion abstraite de divinité s'exprime à
l'aide de son nom, anoutou. Tous les dieux doivent obéir à son ordre, ils se
tournent vers lui dans les circonstances difficiles. Mais on ne le voit jamais
agir. Dans le poème de la création, il cherche, par des promesses de supré-
matie céleste, à décider un autre dieu aux entreprises dangereuses ; ainsi,
dans l'histoire du déluge, dans la légende de l'oiseau de la tempête Zou,
qui enlève au dieu du soleil les tables du destin, et dans celle diAdapa, qui
a cassé les ailes du vent du sud, enfin dans le mythe astral de la lune
opprimée par les sept mauvais esprits (éclipse de lune). Dans le poème
de la création \ la triade est sans doute issue d'un couple divin antérieur,
et la délibération des dieux, qui précède le combat contre Tiamat, est con-
duite par l'ancêtre Ansar; mais lorsque Tiamat veut élever son époux
Kingou au-dessus de tous les dieux, en même temps qu'elle lui remet les
^ tablettes du destin, elle lui confère la dignité d'Anow.Une tentative infruc-
tueuse faite par Anou contre Tiamat sert à rehausser la victoire de Mar-
douk auquel, en récompense, sont remises les tablettes du destin; mais
quand on -lui délègue la souveraineté, on lui dit : « Ton commandement
est sans égal, ton ordre est Anou ». Dans le récit du déluge, Anou. décide,
avec Bel et les divinités solaires destructrices, l'anéantissement de Fhuma-
nité. En réalité l'auteur du déluge est Bel. Mais les dieux, devant le flot
qui monte, s'enfuyent effrayés vers le ciel d'Anou. Un hymne-incantation
à Anou appelle « le maître des cieux, qui explique les présages et les
songes ».

Bel a dans les inscriptions le nom de « seigneur de la terre, dont l'ordre
est inflexible ». Son temple est, conformément à l'idée que l'on se faisait
de la terre, appelé la maison de la montagne. Les anciens rois babyloniens
tiennent leur royauté de Bel, qui les a appelés au trône ^. C'est à lui
qu'appartient la domination de la terre et des hommes qui l'habitent. Les
forces que personnifient les démons lui sont particulièrement soumises,
il est (( le roi de tous les génies de la terre ». Gomme maître des hommes,
il est le seigneur [bel) qui fixe leur destin et, en particulier, l'heure de leur
mort. Il a comme tel le caractère ambigu, bien sémitique, de dieu bienfai-
sant et de dieu destructeur.

Bel n'est pas seulement le dieu atmosphérique de la tempête soufflant
aveuglément; c'est ce que montre le récit du déluge. Les crimes de l'huma-
nité sont la cause de sa rage destructrice. Voici comment Oum-napistim,

1. Pour la place que les dieux occupent dans les mythes de la création et du déluge,.
il faut se reporter à la description d'ensemble du § 35. Les deux mythes, il faut
l'indiquer ici expressément, datent, dans la forme où ils nous sont parvenus, de
l'époque où le panthéon babylonien avait reçu son complet développement.

2. La même conception s'est maintenue jusqu'à l'époque de l'empire assyrien. Les
rois assyriens commençaient les fêtes du couronnement par une cérémonie dans le
temple de Bel, souverain de Babylone. Bel est ici Mardouk, qui a hérité de l'ancien
culte.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 13S

le Noé babylonien, explique à-^ses concitoyens la construction de l'arche :
« Comme Bel me hait, dit-il, je ne veux plus demeurer dans votre ville;
sur la terre de Bel Je ne reposerai plus ma tête )). De même qu'il doniie
la pluie qui répand les bénédictions, Bel peut aussi lancer contre les
hommes le flot destructeur. Quoique les autres dieux aient pris part à la
délibération, c'est Bel qui a décidé le déluge : il voulait détruire l'huma-
nité tout entière pour la punir de ses péchés et il s'irrite qu'un seul ait
échappé. Ainsi il apparaît comme un dieu brutal et destructeur, qu'^a
n'apaise, au sujet de Oum-napistim, sauvé des eaux, qu'en lui énumérant
de nouveaux fléaux dont il pourra punir les pécheurs, peste, famine, ani-
maux sauvages. Mais le même Bel devient bienfaisant pour Oum-napistim
et sa femme ; il les bénit et leur assigne pour demeure l'île des Bienheu-
reux.

Il est conforme à la conception de son influence sur toutes les forces
créatrices de la nature, que Bel soit appelé le père de Sin, Samas et Istar
dans le mythe astral des sept mauvais génies. Mais le titre de « fils de
Bel » semble être donné de préférence à Sin.

Ea, le bienfaisant, est le troisième dieu de la grande triade divine. La
prononciation de son nom n'est pas encore certaine^; il s'appelle déjà
chez Goudéa le dieu du monde inférieur; il est le roi d'Eridou, le lieu pur;
il dispense la sagesse. Les deux choses se tiennent étroitement. Ea habite
les profondeurs de l'eau et, à ce titre, il dispose des sources souterraines,
d'où sortent les ruisseaux et les fleuves qui fertilisent la terre. Une porte
de la ville de Sargon s'appelle : « Ea a ouvert ses sources ». Il porte lui-
même le nom de u seigneur des fleuves ». Aussi n'est-ce pas par usurpa-
tion sur le domaine de Bel qu'il est appelé dieu de la terre, en tant que
dieu de la fertilité venue des sources. Les titres dont il est paré dans les
hymnes, « seigneur de vie, source de toute vie, seigneur des naissances »,
conviennent à cette idée de son pouvoir. On l'appelle a maître de l'huma-
nité, créateur de l'homme », ou encore a le créateur », d'une manière géné-
rale, « le créateur de l'univers, le créateur des dieux ))j dans les noms
propres : Ea-epeé-ili et Ea-ilouti-ibnî. Toutes ces désignations sont d'accord
avec cette conception primitive que la force créatrice, qui éveille la nature
à la vie, doit sommeiller dans les profondeurs de la terre. C'est là que
sont Cachés les secrets. Ainsi Ea est le seigneur de la sagesse mystérieuse
et insondable. Sa demeure dans l'Océan s'appelle « la demeure de la
sagesse ». L'eau purificatrice est son élément. Toutes les forces magiques
sont sa. propriété (voir § 37) ; il se révèle dans les songes. Il est le conseiller
des dieux et des hommes, qu'il instruit avec bienveillance, car il aime
l'humanité. Comme il habite dans les profondeurs, tous les métaux pré-
cieux sont à lui; il est le protecteur des forgerons et des artistes. Les

1. Le nom est toujours écrit idéographiquement. Il s'appelle 'Adç chez Damascius.
Peut-être son nom était-il écrit sous forme de rébus, pour des raisons religieuses,
car le nom d'Ea est le grand mystère, inexprimable, des incantations; ce nom qui,
dans les rites de l'incantation, était écrit sur le réchaud, avait la plus grande vertu
magique. Les dieux eux-mêmes ne connaissent pas le nom d'Ea.

136 HISTOIRE DES RELimONS :

outils vieniient de lui, sa science apprend à les utiliser; ainsi il est le
dieu de tous les arts et de toutes les sciences, de tout travail manuel, le
vrai dieu de la civilisation. Il est naturellement le protecteur tout spécial
des marins; Sennachérib, avant de s'embarquer, jette dans la mer, comme
ojffrande, un poisson d'or et un vaisseau d'or. Tous les traits de sa figure
se retrouvent dans le récit du déluge. Ea sauve Oum-napistim dans un
bateau. Il apprend à Oum-napistim, dans un rêve, la délibération des
dieux, et lui indique les mesures exactes de l'arche à construire. Bel se
doute aussitôt de la chose : « Qui donc, sinon Ea, pourrait en faire autant?
Mais Ea est capable de tout. )) Ea sait aussi l'apaiser.

11 est très vraisemblable que le récit de Bérose sur l'homme-poisson
Oannès et sa description d'un dieu couvert d'écaillés s'appliquent à Ea. Le
poisson est son symbole; dans la cosmogonie savante, il est remplacé par
un bouquetin à queue de poisson. Bérose raconte que, tous les matins,
Oannès sortait des flots de la mer pour instruire les hommes, les amener
à cultiver les champs, à construire des villes et des temples, à exercer les
arts et les métiers, et que, le soir, il retournait dans la mer ^ A vrai dire,
le récit semble envelopper un mythe solaire : c'est le soleil qui émerge de
l'océan et se replonge dans l'océan. Mais Ea peut avoir été confondu dans
le mythe avec son fils Mardouk, le soleil printanier émergeant des flots.
Comme il était « le seigneur des incantations », son culte ne pouvait pas
passer au second plan, comme celui d'Anou et de Bel. En fait cependant
il agit aussi rarement qu'eux.

A côté d'Anou, Bel et Ea, il y a une seconde triade : Sin, Samas et Istar,
ou Sin, Samas et Ramman. Avec eux apparaît l'action des divinités célestes
sur la nature.

Sin, le dieu de la lune, avec son astre qui éclaire la nuit, passe toujours
avant le soleil. De même, chez les peuples sémitiques, on compte le jour à
partir du coucher du soleil. De bonne heure Sin passa pour le père de
Samas et d'Istar. Goudéa dit de lui que « personne ne révèle son nom ».
Dans un hymne d'Our, il est dit que Sin « n'a pas de juge au-dessus de
lui. » Il est supérieur à Samas, le juge. La place élevée qu'il occupe parmi
les dieux est marquée dans le même hymne par les noms de « grand Anou,
père des dieux et des hommes et de tous les êtres vivants ». En première
ligne, il est le dieu de la végétation. C'est par son ordre que croissent les
plantes et que les troupeaux se multiplient. Il est, dans sa beauté majes-
tueuse, le prototype de la dignité royale; il porte là tiare royale, une
couronne ornée de cornes, à l'image du croissant de la lune . Comme
flambeau {Nannar) et comme roi, il porte, aux peuples ainsi que Samas,
le droit et la justice. Mais les idées astrales ont plus profondément modifié
la figure du dieu de la lune que celle de Samas. Le mythe astral de l'éclipsé
de lune, qui raconte l'oppression du dieu de la lune par les sept mauvais
génies et sa délivrance par Mardouk, a un caractère populaire. Les titres

1. Xisouthros, sauvé du déluge, déterre à Sippara les tablettes où l'enseignement du
dieu est gravé.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 137

contenus dans l'hymne ci-dessus : « Celui qui se fait lui-même », et « le
fruit qui croît de lui-même », ont une signification purement sidérale et
s'appliquent à la croissance de la lune. Il est surprenant que, dans la
Création et le Déluge, Sin disparaisse tout à fait. Dans la Création, il n'est
mentionné que comme divinité astrale régnant sur la nuit et qui, par la
croissance et la décroissance de sa couronne, marque les divisions du
temps.

Bien que Samas, le dieu du soleil, soit placé dans la hiérarchie divine
au-dessous de Sin, son père, il est, en tant que dieu de la lumière du
Jour, l'ami préféré et très honoré des dieux et des hommes. Il prend part
avec Sin à l'œuvre du réveil annuel de la terre à la fécondité. Plus tard,
mais beaucoup moins que chez Sin, son caractère sidéral s'accuse. Son
éclat, sa marche victorieuse à travers le firmament sont décrits avec beau-
coup de poésie. Mais, malgré tout ce déploiement d'images, il reste toujours
le dieu transcendant, trônant au ciel, qui entre tous est une divinité
morale : il est le juge du monde céleste et terrestre, car sa lumière dissipe
les ténèbres depuis le haut des cieux jusqu'aux protondeurs les plus inac-
cessibles de la terre. Il est a le grand juge des dieux, le juge du ciel et
de la terre ». Et il règne avec justice dans son tribunal. Il est naturelle^
ment l'ennemi de tout ce qui cherche la nuit et l'obscurité. Les criminels,
voleurs et brigands le craignent et tremblent devant lui. Le mensonge
s'évanouit, les fantômes, magiciens et démons sont chassés par sa lumière
éclatante. Elle pénètre aussi les mystères les plus abstrus. Samas explique
les présages et les songes. D'autre part, il est encore le dieu protecteur des
faibles et des opprimés. Il peut délivrer les prisonniers, rendre la santé
aux malades; aussi est-il exalté comme « celui qui fait vivre les morts ».
Dieu secourable, il passe pour aider le voyageur dans les chemins diffi-
ciles. Dans la fable du serpent et de l'aigle, le serpent cherchant assistance
et protection contre l'aigle se tourijie vers Samas. Tous ces traits réunis
montrent combien la conception morale de l'activité du dieu solaire était
profondément enracinée. Dans le récit du Déluge, il participe au sâlut de
Oum-napistim en lui indiquant le signe auquel il doit reconnaître le com-
mencement du déluge.

Les^ mythes babyloniens sont, pour la plupart, des mythes solaires.
Quelques-uns sans doute concernent non pas Samas, mais Mardouk, le
soleil levant et le soleil printanier. Le cours journalier et annuel du soleil
est entouré de représentations mythologiques. Les cylindres babyloniens
archaïques montrent le dieu du soleil apparaissant, une branche de pal-
mier en main, derrière les montagnes, à la porte du ciel, et entouré de
deux figures qui représentent peut-être le matin et le soir. Sur un autre
on le voit combattant avec un personnage assis sur une montagne; alors,
c'est le soleil, brûlant et dévastateur ; il court du zénith à la montagne de
l'Occident; à côté de lui est figurée sa femme, avec la couronne du vain-
queur. Sur d'autres cylindres, les génies apportent enchaîné, devant le
trône de Samas, le démon du vent du sud-ouest, un ennemi des dieux.
La conception poétique du char solaire, conduit par un serviteur du dieu

138 HISTOIRE DES RELIGIONS

qui attelle lés coursiers de feu dont les genoux ne se lassent jamais, se
trouve dans les inscriptions babyloniennes. Les allusions au cours du
soleil remplissent les hymnes à Samas : « lorsqu'il tire le verrou des cieux,
qu'il élève sa tête au-dessus du monde, le monde entier devient resplendis-
sant, les dieux et les hommes le regardent avec joie; c'est le pasteur de
toutes les créatures, l'illuminateur du ciel et de la terre, la bannière de la
vaste terre; seul, il traverse la vaste mer — hors lui, qui peut la traverser?
lit-on dans le poème de Gilgames; — son éclat descend jusqu'à Focéan, la
vaste mer voit sa lumière, qui pénètre, répandant l'effroi, jusque dans les
régions inconnues ». La lumière c'est la joie; la lumière c'est la santé.
Voilà ce que disent les hymnes d'un bout à l'autre.

Le troisième dieu de la seconde triade est Ramman, le dieu de la pluie et
de l'orage, le tonnant, le dieu de tous les phénomènes atmosphériques qui
se produisent entre le ciel et la terre. Le dieu de la pluie usurpe aussi par-
fois le titre de dieu des sources. Les tempêtes sont ses messagères; lui-
même, d'ailleurs, il est la tempête; les éclairs sont ses armes. Comme Bel,
dont il a les fonctions, c'est un dieu bienfaisant, car la pluie fertilise;
mais il est également terrible et redoutable. Lorsqu'il s'avance, faisant
rage, en compagnie des démons de la tempête, ses serviteurs, ravageant
ciel et terre, les dieux cherchent un abri. Les inscriptions des rois d'Assyrie
mentionnent volontiers Ramman; il s'agit d'imprécations : déluge, oura-
gan, révolte, sécheresse, famine ou foudre, il faut qu'il accable et achève
l'ennemi. Les hymnes, pour la plupart assyriens, exaltent sa force des-
tructrice et toute-puissante. On le représente avec l'épée flamboyante et
la foudre.

Le nom de Ramman est inséparable du mythe babylonien du déluge.
On l'appelle « le seigneur des grandes eaux ». A vrai dire il ne prend pas
part à la délibération des dieux, mais il exécute leur décision avec un
plaisir sauvage. Il va, lui-même, tonnant dans les nuées noires; la trombe
et lefïot montent vers le ciel, terrifiant les dieux.

Un roi de Larsa, vers 1300, s'appelle déjà Nom^- Ramman [Ramman est
une lumière) ; mais il est possible que son culte soit venu du nord en
Babylonie. En Assyrie, les noms propres attestent l'existence de ce culte
dès les premiers siècles de l'histoire. Il est possible que les Assyriens l'aient
emprunté à leurs voisins de Syrie.

Sala, (( la dame des campagnes », est l'épouse de Ramman.

§ 28. — Mardouk^

Le nom de Mardouk paraît à côté de celui de Sin et de Samas dans les
plus anciennes inscriptions des souverains babyloniens. Mais pas un
dieu n'a plus changé de place dans la hiérarchie du panthéon. Dans les

1. Bibliographie. — A. Jeremias, article Marduk, dans Roscher, Lexicon der griechi-
schen und rbmischen Mythologie, II, col. 2340-2372, 1895.

' LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 139

incantations d'Eridou, il est appelé le iîls d'Ea. Sa présence dans le culte
antique d'Eridou montre que, dès une époque reculée, il tenait un rang-
honorable parmi les dieux de la Babylonie. Il était primitivement adoré
comme un dieu solaire, qui donne les céréales, froment et orge, fait pousser
les plantes, et nourrit les hommes. Les inscriptions concordent sur ce
point ; il est considéré comme un dieu du soleil printanier. Il s'appelle
fils d'Ea ou premier-né de l'Océan, car le soleil du printemps, perçant la
brume, sort tous les matins de l'Océan. La victoire quotidienne du soleil
printanier sur la nuit correspond à sa victoire annuelle. C'est sous ce
double aspect que Mardouk a été adoré à Babylone, le centre de son culte,
comme en témoignent le poème de la création, qui vient de Babylone, et la
fête babylonienne du Zakmoukou (voir ci- dessous) : au commencement du
jour, au commencement du printemps (Jour de l'an), et par extension, au
commencement du monde, au matin de la création, Mardouk déploie sa
force victorieuse. Comme dieu du soleil, comme dieu qui surgit hors des
« profondeurs de l'Océan », il est le dieu de la sagesse, qui met au jour
les mystères d'Ea son père, qui les révèle aux dieux et aux hommes. Dieu
lumineux et sage, il voit au plus profond de l'homme, il est le dieu de
l'incantation purificatrice (voir § 37), le révélateur bienfaisant des mystères
d'Ea, l'exorciste qui chasse les démons, guérit les maladies, fait revivre
les morts (en tant que dieu du printemps), le dieu miséricordieux par
excellence.

Par la fondation de l'empire de Hammourabi (entre 2300 et 2200), Baby-
lone est devenue pour deux mille ans le centre religieux de toute la Baby-
lonie et, du coup, Mardouk est devenu le maître des dieux. Hammourabi
dit de lui-même : « Roi de Babylone, il a fait triompher Mardouk ». Les
prêtres de Babylone ont réussi à élever Mardouk au-dessus de tous les
dieux. Ils ont fait, de la fête du Zakmoukou, celle du triomphe de Mardouk,
et composé le poème de la création, dans lequel l'histoire de la genèse
n'est autre chose qu'une assise puissante sur laquelle doit s'achever l'élé-
vation de Mardouk au rang de roi des dieux. Les deux aspects de son
être, l'éclat lumineux et l'intelligence, sont glorifiés (voir § 35). Mardouk
est vainqueur du terrible dragon Tiamat, qui menaçait la souveraineté des
dieux célestes ; la lumière l'emporte sur les ténèbres. Du corps du dragon,
il façonne le monde. En récompense, il est proclamé seigneur du ciel et
de la terre, les tablettes du destin lui sont remises, il fixe le sort des dieux
et des hommes, « il déterminera la route des étoiles et paîtra les dieux
comme un troupeau ». Bel lui transmet sa puissance. Ea, son propre père,
dans sa joie de la gloire conquise par son fils, lui donne le suprême titre
d'honneur : « Qu'il s'appelle Ea, comme moi », dit-il. Un hymne-incanta-
tion lui donne un nouveau nom, celui de « prêtre des dieux ». Plus d'une
fois, Mardouk est appelé, comme Ea, créateur de l'humanité. Le poème de
la création attribue- t-il la création de l'homme à Mardouk seul? on ne
saurait l'affirmer. En tout cas l'hymne qui termine ce poème le célèbre à
titre de créateur des (( Têtes noires » (les Babyloniens). Enfin il devint roi
des dieux. Sans doute la grande triade divine garda toujours sa place.

140 HISTOIRE DES RELIGIONS

sans doute aussi Sin et Samas furent encore nommés avant Mârdouk,
sans doute, sous l'empire assyrien, Asom% le dieu suprême de l'Assyrie,
monta, comme dieu national, d'un rang au-dessus de lui; mais même
alors il fut en grand honneur et Babylone resta la ville sainte, même pour
les rois assyriens qui s'y rendaient en pèlerinage. Dans le nouvel empire
chaldéen, son culte redevint plus florissant, plus prépondérant que jamais ;
les autres dieux ne sont plus que ses vassaux et pour ainsi dire dispa-
raissent en lui. Un fragment de texte récemment publié énumère dans
une colonne treize dieux, parmi lesquels Ninib, Nergal, Bel, Nebo, Sin
Samas, Ramman; dans l'autre colonne, ils sont identifiés aux différents
aspects de Mardouk.

Une grande quantité de sceaux babyloniens, archaïques ou récents,
représentent le combat de Mardouk avec Tiamat. Il poursuit l'horriÉle
monstre ailé; lui-même est muni d'ailes; pour armes, il a ou bien un arc
et un épieu orné de rayons, ou un double trident, où l'on peut reconnaître
les rayons du soleil. Un roi babylonien fît représenter sur les portes du
temple de Mardouk des serpents monstrueux.

Au mythe solaire et printanier du poème de la création est liée l'insti-
tution de la plus grande fête babylonienne, la fête du Zakmoukou ou
YAkitou, fête du nouvel an. Déjà Goudéa mentionne dans ses inscriptions
une fête du nouvel an. Chez lui, nous l'avons vu, c'est la fête de Baou,
déesse mère, déesse de la terre. Le dieu solaire, Ninib, y a sa part. La
célébration de cette fête est également mentionnée pour Sippara. Des récits
complets de la basse époque assyrienne et babylonienne nous donnent une
description de la fête. Le temple de Mardouk à Babylone en est le centre.
La partie la plus importante de la fête est la réunion des dieux dans une
salle somptueuse, le Saint des Saints du temple, représentation exacte du
lieu où se réunissent les dieux dans le ciel, décrit dans le poème de la
création. De Borsippa, Nabou, le fils de Mardouk, vient sur la barque
divine, Samas accourt de Sippar, Nergal de Kouta et, tandis que Mardouk
arrête les destins de l'année commençante, les dienx du ciel et de la terre
se tiennent humblement inclinés devant lui. La barque sacrée est le sym-
bole du dieu solaire voyageant sur sa barque ; le soleil passe sur les eaux,
parce qu'il triomphe de l'hiver et de la saison des pluies ; c'est comme dieu
solaire que Nabou vient aussi en barque à Babylone. La fête est donc une
fête du soleil et du printemps ; les dieux solaires avaient leur Zakmoukou
chacun dans sa ville. Les prêtres babyloniens, à l'époque de leur supré-
matie, réclamèrent la fête pour leur Mardouk roi des dieux, en y faisant
participer les autres dieux dans un rang inférieur. En tout cas, le pèleri-
nage des dieux à Babylone, dans cette fête populaire, est intéressant à
connaître comme témoignage de la centralisation des cultes.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 141

§ 29. — Les autres grands dieux du panthéon babylonien.

Ninib (toujours écrit idéographiquement et lu conventionnelleiûent
Adar) apparaît chez Goudéa, sous la forme Ningirsou, comme roi des
armes et champion de Bel. C'est un dieu solaire, chez lequel, dès l'origine,
l'élément belliqueux domine. Il partage avec le dieu du feu et le dieu du
monde souterrain le caractère de dieu furieux et redoutable. En tant
que dieu solaire, il est le protecteur de l'agriculture, grâce auquel les
champs prospèrent et les moissons croissent; au même titre un hymne
en fait un juge des hommes. Dans les incantations, Ningirsou est men-
tionné à côté de Ninib comme « seigneur des campagnes ». Il est égale-
ment apparenté à Mardouk, dont les titres lui sont conférés dans ses
hymnes, et à Tammouz, dont le mois lui est consacré. Cependant il se
distingue de ces deux divinités : il est représenté comme étant le soleil qui
cache sa course dans le monde d'Ea, le monde souterrain, et qui, à son
lever, chasse la nuit. Ainsi s'explique son étroite parenté avec Ea : il est
le seigneur des eaux vives et de la mer, qui ouvre les sources, éclaire le
fond du monde marin, et fait étinceler la lumière dans le ciel de la nuit.
Un hymne-incantation prétend qu'il peut ramener les cadavres du monde
des morts. Il surgit des profondeurs du monde souterrain et s'y replonge.
Comme les tempêtes précèdent le soleil levant, comme les nuées et l'obscu-
rité cachent son lever,. Ninib s'appelle lui-même la tempête et la nuée, le
premier-né de Bel, dont les messagers sont les nuées ; sa venue est com-
parée aux chocs irrésistibles de la bataille ; il chevauche sur les grandes
eaux, il est vêtu d'effroi et de terreur. Mais il est encore un dieu bienfai-
sant et miséricordieux, qui donne la vie, et qui, comme Samas, la lumière
des dieux, surveille le monde. 11 n'est pas démontré, mais il est vraisem-
blable que les taureaux ailés, qui gardent la porte des palais, sont ses
emblèmes. On imaginait aussi des taureaux ailés à l'entrée du monde
souterrain. De même que Ninib lui-même, son épouse Goula est « celle
qui fait revivre les morts, le grand médecin » et, par suite, « la dame de
la vie et de la mort » .

Nergal est le proche parent de Ninib. Mais avec lui, l'idée de l'éclat
destructeur du soleil l'emporte. Il est le dieu du soleil brûlant. Ainsi va
ce fils d'Anou, comme dit un hymne, dans le ciel resplendissant; « haute
est sa demeure ». C'est un dieu à l'épée flamboyante, revêtu de lumière,
mais terrible, un égorgeur et un destructeur. On comprend qu'il soit
devenu le dieu de la guerre, conduisant les armées à la victoire et, d'autre
part, qu'il ait été le dieu de la peste et le souverain du monde des morts.
Ces deux conceptions sont voisines dans la pensée populaire ; dans les
hymnes, on voit alterner sans cesse les invocations au dieu du soleil, et
au dieu de la grande ville des morts, au dieu qui chemine dans la nuit.
Cette réunion de deux conceptions en apparence inconciliables, qui fait
de Nergal, dieu solaire, le souverain du monde souterrain, répond à Faction

142 HISTOIRE DES religions;

destructrice des chaleurs d'été en Babylonie. Pourtant l'image duNergal
souverain du monde des morts prévalut. Kouta, sa ville, est la ville des
morts. Comme dieu du monde souterrain, il est d'ailleurs aussi dieu de
la fertilité, qui procède du sous-sol. L'identité de Nergal et du dieu lion
est aussi possible, mais il n'est pas plus démontré qu'il ait été représenté
par les lions ailés que Ninib par les taureaux. Le lion est un symbole qui
convient au soleil destructeur ^ Les hymnes l'appellent « un taureau
puissant )).

Par son éclat dévastateur, Nergal ressemble à Gibil. Mais une parenté
complète n'existe qu'entre les dieux Gibil et Nouskou, quoique primiti
vement ceux-ci ne soient pas identiques. Gibil est le feu sous toutes ses
formes. D'un côté, il est apparenté à Ninib et à Nergal; c'est le soleil qui
consume; c'est un fils d'Anou, c'est le feu descendu du ciel. Fils de Bel,
il se manifeste dans l'éclair qui jaillit du ciel. Le nom Gihil-Birqou (Gibil
est l'éclair) invite à rattacher à cette manifestation de Gibil son titre de
(( porteur du sceptre étincelant ». C'est pour la même raison qu'il est
appelé, comme Ramman, « la tempête terrible )), et qu'il accompagne
celui-ci dans l'orage. D'autre part il est également en relation avec le
monde souterrain, comme le montre clairement une inscription qui le
nomme successivement rejeton d'Anou, premier-né de Bel, fils d'Ea. Mais
il est encore le feu terrestre, qui se cache dans les profondeurs secrètes de
l'empire d'Ea. Il purifie l'or et l'argent; il fond les métaux et, par suite, il
-est le dieu des forgerons et des orfèvres. Comme feu terrestre, il est le pro-
tecteur du foyer et de la maison; la flamme du foyer domestique est le
symbole de sa présence. Au même titre il est le fondateur des maisons et
des villes ; pour en rendre compte, un roi assyrien dit que le mois d'Ab, qui
tarit les sources et dessèche le sol, est consacré à Gibil; c'est une explica-
tion récente. Il est la flamme du feu sacré et, par suite, prêtre suprême,
médiateur et messager entre les hommes et les dieux; sans lui, pas de
sacrifice; c'est lui qui porte aux dieux les offrandes, qui apaise leur colère.
Il est clair qu'il doit jouer un rôle important dans les incantations qui
se rattachent aux cérémonies sacrificielles (voir § 37). On ne peut donc
pas s'étonner que, malgré sa parenté avec Nergal, il soit précisément le
•dieu qui protège contre la peste et la contagion, le dieu guérisseur. Pour
la même raison, on parle de sa parenté avec Ea. Champion de la lumière
contre les ténèbres, on dit qu'il apporte la lumière dans l'obscur séjour
des âmes. D'autre part les hymnes l'appellent « la lumière des grands
dieux, le brillant habillé de feu, le juge suprême d'Ea, aux côtés duquel
se tiennent Samas et Sin, sans lequel ils ne peuvent pas juger, le grand
arbitre des dieux ». Le feu sacré est l'objet d'une vénération primitive et
commune à tous les peuples. Dans le combat de la lumière contre l'obscu-
rité, dans la création, il est un auxiliaire puissant du dieu de la lumière.
Ce dieu ami des hommes n'a aucune part à l'œuvre destructrice du déluge.

1. Il faut remarquer qu'une liste des dieux dit que le nom de Nergal dans les pays
d'Uccident serait èan^apou, qui fait penser aux seraphim de la Bible; ceux-ci seraient
peut-être alors apparentés aux dieux à forme de lion ailé et à tête humaine.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 143

NoQskou a presque les mêmes attributs^ que Gibil et se confond avec
lui. Seulement son action bienfaisante se borne dayantage au rôle de
médiateur, de messager des dieux et de gardien des temples ; on l'appelle
((le gardien des sanctuaires et des sacrifices de tous les Igigi ». Sans lui,
pas de repas sacré dans les temples, pas d'encensements, pas de (( juge-
ment de Samas » (on l'invoque dans le sacrifice à Samas). 11 est le mes-
sager du temple, il porte les promesses et la grâce. Feu céleste, messager
d'Anou et favori de Bel, (( roi des secrets des dieux)), on en fait un
guerrier, ((flamme du ciel qui envoie la terreur, feu puissant qui élève le
flambeau ». On reconnaît également en lui la force meurtrière du feu des-
tructeur, quand on l'appelle le seigneur, c'est-à-dire la cause des maux.
Dans les incantations, il passe après Gibil, mais est invoqué en même
temps que lui.

Nabou doit avoir été primitivement un dieu de l'univers. A Borsippa,
il avait un temple à sept étages, comme Bel à Nippour et Mardouk à
Babylone. Mais nous ne savons rien de certain sur lui jusqu'à l'époque à
laquelle Borsippa fut, même au point de vue du culte, sous la dépendance
complète de Babylone, et où Nabou n'eut plus d'importance qu'à titre de
(( fils chéri de Mardouk ». Du dieu de la nature qu'il était, il lui reste
quelques attributs : il préside à la fertilité des champs; il fait jaillir les
sources et croître le blé; sans lui, les canaux et les étangs sont privés
d'eau. Peut-être la barque divine de Nabou est-elle aussi un reste de culte
solaire. Subordonné à Mardouk, il compte au rang des dieux supérieurs;
l'éclat de la souveraineté de son père rejaillit sur lui. Nabou est appelé
(( l'orateur, le prophète ». Il n'est pas seulement le principal ministre du
-dieu, mais, comme Mardouk, (( il confère le sceptre », le trône et les insignes
royaux, la royauté légitime; comme Mardouk, il sait les secrets des incan-
tations et des oracles, il procure des rêves favorables; comme Mardouk, il
donne la vie et peut ressusciter les morts. A titre de dieu bienfaisant et
miséricordieux, il est invoqué dans les prières-incantations avec les démons
protecteurs, ieofoM et lamassou. Mais l'importante croissance de son culte
tient surtout à ce qu'il est le dieu des prêtres. Sa fonction principale est
de porter des tablettes du destin, d'y inscrire les jours de vie. La science
par excellence du plus sage et du plus intelligent des dieux est l'art de
l'écriture; il en est l'inventeur et, scribe universel, il instruit les hommes
dans son art. Tout le trésor inestimable de la religion et toute la science
des tablettes d'argile, sans laquelle il n'y aurait plus, ni cérémonie, ni
sacrifice, ni incantation, ni prédiction, ni commémoration, est le fruit de
la sagesse de Nabou. Mais cette sagesse, contenue dans les tablettes reli-
gieuses, astrologiques et mantiques, était le secret soigneusement caché
des écoles de prêtres, la source intarissable de leur puissance sur la royauté
et le peuple. Ainsi Nabou est le dieu particulier des prêtres. Mais tous
l'honorent et le craignent également, car le livre des destins, le livre de
vie et de mort est en ses mains. Aucun nom divin ne revient aussi fré-
quemment dans les noms propres que le nom de Nabou. Tout cela explique
que ce dieu ait pu prendre le pas sur Mardouk chez quelques souverains

144 HISTOIRE DES RELiaiONS

de la dernière dynastie babylonienne, — Tasmetou est l'épouse de Nabou
et la reine de Borsippa, et, comme lui, enfant de Mardouk.

Les esprits du ciel et les esprits de la terre, les Igigi et les Announaki
sont, sans parler des autres dii minores, souvent mentionnés en compagnie
des grands dieux. Ils sont les auxiliaires et les messagers qui exécutent
leurs ordres. Mais parfois aussi les grands dieux eux-mêmes portent ces
titres.

§ 30. — Les déesses babyloniennes. Istar.

Les déesses-épouses finirent par être pour ainsi dire exclusivement des
doublets féminins des dieux mâles. Mais il semble qu'à l'origine plusieurs
déesses eurent un rôle indépendant en tant que déesses-mères, principe
féminin de fécondité et de vie opposé au principe créateur masculin. Le
panthéon de Goudéa est riche en divinités féminines dont il est difficile
de définir le caractère. Plus tard, le culte des divinités féminines pâlit,
quand il n'avait pas pour base un culte local ; tel était le cas par exemple
de Nana à Ourouk, déesse encore distincte d'Istar dans la légende, iden-
tifiée par la suite avec elle, et dont l'idole, enlevée par les Élamites, fut
plus tard ramenée en triomphe ; tel était aussi celui de Goula, patronne des
médecins. Allatou, la souveraine du monde inférieur, tient naturellement
une place particulière. Autrement les déesses féminines n'ont d'impor-
tance que dans la littérature des incantations. Et, là encore, elles n'appa-
raissent que lorsque leur époux est l'objet d'une attention particulière. La
composition des couples divins est devenue immuable dans les documents
historiques comme dans la littérature religieuse. Lorsqu'un hymne est ■
consacré exclusivement à une déesse médiatrice et protectrice, elle y reçoit
indistinctement tous les titres possibles : Bêlit, souveraine, reine de tous
les dieux, souveraine du ciel et de la terre. L'idée de force créatrice est
l'essentiel de la notion des divinités féminines; dispensatrices de la vie
et protectrices des fruits de la vie, elles portent spécialement les noms
à'Erua et de Serua.

Dans la plupart des cas, ces déesses sont des formes d'Istar, ou bien les
modes d'activité qui appartiennent à Istar leur sont attribués. Le mot Istar
s'emploie avec le sens général de déesse, à côté de bêltum, souveraine, sar-
ratum, reine, et malkatum, princesse. La relation établie entre Istar et
l'étoile du matin et du soir paraît être très antique (Sin est son père^
Samas son frère), et de même son double aspect, tel qu'il apparaît dans
les cultes locaux d'Agané et d'Ourouk (voir § 25).

La forme ancienne et primitive du culte semble être celle du culte d'Ou-
rouk. Dans ce culte l'étoile du soir était le symbole d'une déesse-mère,
déesse de la fécondité luxuriante, de l'amour sensuel. C'était la mère des
dieux et des hommes. A Ourouk, ce culte était indigène. Des hiérodules
femmes et des eunuques volontaires servaient la déesse. D'après le grand

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 145

poème babylonien de Gilgames, qui se déroule précisément à Ourouk, sa
ville^ elle n'a pas d'époux légitime et se choisit des amants à sa fantaisie.
A cette conception s'en opposé une autre; à l'Istar voluptueuse, l'Istar
cruelle et destructrice, qui envoie à la mort l'époux de sa jeunesse, puis,
dans son chagrin, le suit aux prisons du monde infernal. Dans l'étoile du
matin, qui annonce la lumière du jour, apparaît la fille du ciel, sublime
et sainte, messagère du jour, impérieuse, déesse de la guerre, armée de la
flèche et de l'arc. Dans un hymne, la déesse parcourt les montagnes,
criant : « Je suis reine dans le combat ». Même sous sa forme sévère de
déesse vierge, elle est encore dispensatrice de fécondité. Elle répand la
lumière, dit un hymne; elle s'élève flamboyante au-dessus de la terre,
la parcourt et la fertilise. Comme Samas, elle règne sur les extrémités du
ciel et de la terre. D'autres hymnes d'une haute poésie compris dans les
incantations contre les maladies la glorifient spécialement; elle-même,
elle répond aux prières du prêtre, dans un chant dialogué, en vantant sa
beauté et sa gloire éblouissantes. Dans le récit du déluge, elle se lamente
comme une femme en couches sur la destruction de l'humanité, elle veut
refuser à Bel sa part dans le sacrifice offert par l'homme sauvé du déluge.
Dans les légendes et les hymnes-incantations, le caractère sidéral d'Istar,
la lumière parfaite, qui illumine le ciel et la terre, est tout à fait prépon-
dérant; de même dans les figures des cylindres. La plus connue (assyrienne)
la montre debout sur un léopard, avec un carquois, des flèches et un arc,
sur la tête la couronne murale et, au-dessus, son étoile. Les emblèmes
du soleil, de la lune et de Vénus se trouvent souvent l'un à côté de l'autre,
distingués par leur grosseur des sept étoiles représentées à côté.

§ 31. — Tammouz et la descente d'Istar aux enfers*.

Dou'ouzou [Tammouz] n'est pas au nombre des grands dieux du pan-
théon babylonien, mais il a une place très importante dans l'histoire de la
religion. Son nom signifie « le rejeton ». Le nom du dieu vient-il du nom
du mois ou inversement, nous ne saurions le dire. Il est déjà mentionné,
le plus souvent en compagnie de Samas, dans les inscriptions babylo-
niennes archaïques. Un roi de Larsa, aux environs de 2300, s'appelle a roi

V

de justice, agréable à Samas et à Tammouz », ce qui donne à penser que
c'est déjà un dieu solaire. Son mythe confirme qu'il est un dieu du soleil
printanier, mais avec un caractère spécial : il est le dieu du soleil prin-
tanier qui, chaque année, cède aux forces destructrices ; il est le dieu de la
végétation du printemps, qui périt au mois de Tammouz, sous les ardeurs
consumantes du soleil d'été. Il est descendu dans le monde inférieur,
dit- on dans une lamentation, avant une année accomplie. Avec lui périt
la flore du printemps. L'empire des morts le prend, mais il ne peut pas

1. Bibliographie. — Schrader, Die Hôllenfahrt der Istar, 1874; Alfred Jeremias, Die
Bôllenfahrt der Istar, Ï2,^&.

HISTOIRE DES RELIGIONS. 10

146 HISTOIRE DES RELIGIONS

le garder. Il est le seigneur et le roi du monde des morts, qui rompt les
liens de la mort. Comme dieu du monde inférieur, il est un dieu de la
végétation, et lorsque, quittant l'empire des morts, il couvre à nouveau
la terre d'une végétation luxuriante, le cycle mythique se complète par le
retour du dieu sur la terre et le lever du soleil printanier perçant victo-
rieusement les ténèbres. La légende d'Adapa montre une tout autre orien-
tation du mythe (voir § 38) *.

Le mythe de la descente d'Istar aux enfers est en rapport direct avec le
culte de Tammouz et les lamentations sur Tammouz. Istar est associée à
Tammouz, la déesse de l'étoile du soir et de la fertilité au dieu de la végé-
tation printanière. Tammouz est le jeune amant, on dit aussi l'époux,
d'Istar. Quand Gilgames reproche à Istar son amour fatal, il rappelle que
chaque année elle rend nécessaires les lamentations sur Tammouz, a l'époux
dé sa jeunesse », et le mois de Tammouz s'appelle « le mois des pérégrina-
tions d'Istar )). C'est celles-ci que raconte la Descente d'Istar aux Enfers.
Elle descend dans le monde inférieur pour arracher à la mort son bien-
aimé. Comme certains traits du poème conviennent à un mythe astral —
l'étoile du soir disparaît à l'ouest, région de la mort et, après une longue
attente, reparaît à l'est — il contient sans doute deux mythes fondus
ensemble. A la base est un mythe de la fin du printemps. Dans la Descente
d'Istar aux enfers, il y a en outre un mythe d'incantation. Le tout consti-
tue, d'après les dernières lignes, très mutilées et très difficiles, le texte
liturgique accompagnant un sacrifice aux morts, offert à la fête de
Tammouz, et relié aux cérémonies des lamentations de Tammouz. Le
prêtre, qui accomplit le sacrifice, récite l'histoire d'Istar, qui va chercher
dans les enfers son époux perdu et le délivre. Le rite se termine par une
libation offerte à Tammouz, qui doit profiter aux ombres des morts. La
Descente d'Istar aux enfers peut s'analyser comme il suit. Istar, fille de
Sin, descend dans le monde inférieur pour obtenir l'eau vivifiante avec
laquelle elle pourra rappeler Tammouz à la vie. Menaçante, elle exige
l'entrée. Elle traverse sept portes; finalement elle entre nue dans le
royaume d'Allatou et devient sujette, suivant « l'antique loi », de cette
terre d'où l'on ne revient pas. Allatou est épouvantée par son arrivée.
Est-elle furieuse de la demande d'Istar, 'ou troublée à la pensée du mal qui
va arriver, elle qui est aussi une déesse de la fertilité? Car sur la terre
la vie s'arrête depuis qu'Istar est dans l'Hadès. En ce grand trouble, les
dieux tiennent conseil. Un serviteur des dieux, créature d'Ea, Açousou-
namir (sa lumière resplendit), est envoyé à Allatou. Il s'empare par ruse
de l'eau vivifiante, et Allatou, aveugle de fureur, rugit inutilement. Elle
doit laisser aller les dieux Istar et Tammouz. Ce récit ne nous apprend pas
ce qui a causé la mort de Tammouz. D'après l'épopée de Gilgames, c'est
l'amour sauvage et insensé d'Istar, uni au plaisir cruel de détruire l'amant
dont elle est lasse.

1. On trouve aussi dans les tablettes d'El-Amarna (Egypte) des fragments de récits
mythologiques dans lesquels il est fait allusion au mythe d'Adonis. Cela prouve qu'il
était connu sur les frontières de l'Asie antérieure dès le milieu du deuxième millénaire.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 147

La fête de ïammouz, mentionnée à la fin du poème, est très importante.
Les hiérodules d'Istar y prennent part comme pleureuses. Diverses lamen-
tations sur Tammouz, qui nous ont été conservées, témoignent du dévelop-
pement de la fête. Dans celle que voici, l'allusion aux jardins d'Adonis est
à peine méconnaissable : « Pasteur et maître, Tammouz, époux d'Istar, sei-
gneur du monde souterrain, seigneur de la demeure des eaux, berger,
semence qui dans le jardin ne boit pas d'eau, dont les boutons n'ont pro-
duit aucune fleur, arbuste qui n'est pas planté dans sa rigole, jeune
arbuste dont les racines sont arrachées, plante qui dans sa plate-bande
n'est pas arrosée. ))

§ 32. — Assyrie. Centres de culte. Panthéon assyrien.

Les Assyriens, voisins septentrionaux des Sémites babyloniens, sont
leurs parents. Leur langue est un dialecte babylonien, légèrement différent
de la langue mère. A l'origine, leur puissance est limitée au territoire qui
s'étend à l'est du Tigre. C'est une plaine élevée que bornent au nord les
montagnes d'Arménie et, au sud, un affluent du Tigre, le Zab inférieur.
Asour, au sud, est l'ancienne capitale, mais Ninive remonte aussi aux temps
préhistoriques ^ Les deux villes sont sur le Tigre. Comme la Babylonie,
l'Assyrie doit sa richesse naturelle aux cours d'eau qui traversent le pays
et dont les bienfaits étaient multipliés par un système de canaux. Comme
peuple, les Assyriens sont essentiellement différents des Babyloniens, leurs
parents. C'est une race d'hommes grands et forts, guerriers et chasseurs,
maîtres dans l'art de la guerre et de la fortification. Les rois assyriens
sont tous des conquérants. Les plus anciens témoignages historiques
datent du xix® siècle; ils nous donnent des renseignements sûrs et com-
plets depuis le xv^ siècle. Au ix^ siècle commencent les luttes des rois
assyriens pour la domination universelle, qui mettent la Babylonie sous
leur dépendance directe, jusqu'à la chute de l'empire assyrien. C'est la belle
époque des'Sargonides, puissants et luxueux, et de leurs cultes somptueux.
Les Assyriens ont eu d'autre part des rapports prolongés avec les Araméens,
leurs voisins de l'ouest, et certains aspects de la civilisation assyrienne
peuvent être dus à l'influence araméenne. Mais en général elle dérive de
la civilisation babylonienne. Dans l'art, ils sont supérieurs à leurs maîtres.
Les constructions et les sculptures de l'époque des Sargonides sont des
témoins uniques du haut développement qu'en peu de temps la civilisa-

1. L'émigration des Assyriens hors de la Babylonie se place à une date encore inconnue,
en tout cas avant l'an 2000. Il faut remarquer que, dans les fragments babyloniens du
poème de la création, Asour et Ninive sont expressément nommées. De la part du poète
babylonien, cela ne se comprend qu'en supposant l'existence d'anciens souvenirs histo-
riques concernant ces villes. Les deux fragments dans lesquels ces villes sont nom-
mées sont des copies assyriennes d'un original babylonien, mais il n'est guère possible
de songer à une interpolation du scribe assyrien. On n'a pa** ailleurs aucun indice de
l'existence de pareilles interpolations, et elles sont invraisemblables.

148 HISTOIRE DES RELIGIONS

tion avait acquis ici. A part quelques changements sans importance, à
part le culte de leur dieu national Asonr, ils ont emprunté leur religion
aux Babyloniens. Ils n'ont point modifié l'ensemble compact des concep-
tions religieuses de la Babylonie. Le panthéon babylonien a été accepté
par eux sans altération, avec cette seule différence que leur dieu national
a été mis au sommet avant la grande trinité. Les sanctuaires de la Baby-
lonie sont pour eux des lieux saints, et la ville de Mardouk est pour les rois
assyriens un but de pèlerinage. La manière dont ils empruntèrent toute
la littérature magique des Babyloniens, avec leurs conceptions astrolo-
giques et mathématiques, cosmologiques et cosmogoniques, et toute la
fantasmagorie des enchantements et des démons, montre jusqu'où va leur
dépendance. Ils emploient les hymnes et les prières babyloniennes saiis
y faire le moindre changement. Dans un texte récemment publié de la
littérature magique, leur système d'adaptation apparaît clairement; le
même texte se trouve deux fois répété mot pour mot, mais la seconde fois
l'incantation est faite en vue d'un événement qui intéresse le roi Asour-
banipal, et alors une addition appropriée s'y introduit. Ainsi on pouvait
appliquer un formulaire d'incantations à tout cas qui en relevait en
quelque manière. Sur un point cependant, l'Assyrie se distingue essen-
tiellement de la Babylonie. Il n'y avait pas en Assyrie, comme en Baby-
lonie, de sacerdoce tout-puissant qui pût exercer une influence décisive
sur les affaires. Les rois assyriens réclament pour eux-mêmes la première
dignité sacerdotale.

En raison de la dépendance décrite plus haut nous n'avons qu'à esquisser
les traits principaux de la religion assyrienne, en nous bornant à signaler
quelques-unes de ses particularités. On peut utiliser d'ailleurs les mani-
festations de la vie religieuse et du culte en pays assyrien dans le tableau
de la religion babylonienne.

Trois villes ont été tour à tour les capitales de l'Assyrie, Asour au sud,
Ninive au nord, et Kalah, non loin de Ninive. Ajoutons, comme qua-
trième ville royale, pour le règne de Sargon, Dour-Sarroûkin, dans les
environs de Ninive. Parmi ces villes, Asour et Ninive sont de vieux
centres de culte, auxquels s'ajoute Arbailou (Arbèles) à l'est, la grande
ville commerçante. Ni Dour-Sarroukin ni Kalah n'avaient de dieu spécial.
Asour était la ville du dieu national, Asour, et elle a tiré de là l'importance
qu'elle eut même à l'époque où elle n'était plus capitale. Ninive et Arbèles
sont consacrées au culte d'ïstar. Au point de vue de l'influence araméenne
sur la religion assyrienne, c'est le vieux centre de culte du nord de la
Mésopotamie, Harran, qu'il faut mentionner d'abord. Là se trouvait le
plus fameux, peut-être le premier en date, des sanctuaires de Sin, le dieu
de la lune.

Asour signifie le bienfaiteur. Des hymnes assyriens placent un trisa-
gion {asour, asour, asour) devant le nom invoqué du dieu, de même qu'elles
se terminent par une triple demande de bénédiction. Il est tout à fait
invraisemblable que le nom de la ville soit le premier en date et que le
nom du dieu en ait été tiré. Peut-être celui-ci est-il identique au Ansar

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS ' 149

du poème babylonien de la création. Il est en soi très vraisemblable
qu'Asour, en tant que dieu de la nature, était primitivement un dieu du
ciel. Son épouse est Bêiit. D'autre part, dans la dernière période, il n'est
pas seulement « seigneur de l'univéïis », mais aussi créateur de la terre.
Ansar est, dans le poème de la création, le père de la grande trinité et le
principe créateur du monde supérieur. Si le rapprochement est juste, la
mention de la ville d'Asour dans le poème de la Création serait par là
éclaircie. Asour est à la tête du panthéon assyrien comme roi de tous les
dieux. En lui se reflète l'unité de la cité assyrienne. Asour est le « père du
pays ». Les ennemis du pays sont ses ennemis; il les détruit; il est le
chef de guerre. Le roi reçoit de ses mains la couronne et met à ses pieds
les trophées de ses victoires. Le dieu l'accompagne dans les plaisirs et les
dangers de la chasse, de même qu'il le précède dans la guerre. Sur les
vêtements du roi, sur le sceau et sur les images royales se trouve l'emblème
d'Asour. C'est une représentation apparentée au disque ailé du soleil
égyptien, peut-être même dérivée de celui-ci : la figure du dieu, munie
d'ailes de chaque côté et terminée par une queue d'oiseau, tient un arc
bandé ou a la main tendue.

Les hymnes à Asour lui donnent les titres les plus pompeux, comme
les hymnes babyloniens de Mardouk. Asour est appelé a roi de tous
les dieux, père des dieux-, roi du ciel et de la terre, seigneur de tous les
dieux, qui à construit le ciel d'Anou et le monde d'en bas, qui siège dans
le ciel resplendissant». Il faut noter l'épi thète de « créateur de soi-même » ;
appliquée à Sin, elle a un sens purement astral.

Ramman (voir § 17) était l'objet d'une vénération particulière. Son nom
entre dans la composition des plus anciens noms royaux. En Assyrie, le
dieu est considéré surtout comme force destructrice, que l'on rédoute et
que l'on détourne par des imprécations contre ses ennemis. Dans les impré-
cations, on l'invoque volontiers comme « père des serments ». Ninib
(Adar) et Nergal sont vénérés à côté d'Asour comme dieux de la guerre
et de la chasse. Nabou a eu pendant un temps un culte prépondérant,
une tentative fut même faite sous Ramman-Ninari III (811-782) pour lui
donner la prééminence ; on a trouvé à Kalah plusieurs statues de Nabou,
du règne de Ramman-Ninari; la dédicace de l'une d'elles se termine par ce
conseil : « Postérité, ayez confiance en Nabou, et en nul autre dieu. »
À côté d'Asour se place la souveraine de l'Assyrie, Istar. Elle n'est pas
adorée seulement dans les deux villes de Ninive et d'Arbèles, comme on
pourrait le conclure des expressions constamment répétées, Istar de
Ninive et Istar d'Arbèles ', ce sont deux formes de la déesse, typiques et
expressément distinguées dans les listes de dieux. En Assyrie, le caractère
guerrier d'Istar prédomine. C'est la reine des combats et de la chasse, la
déesse de la guerre. Une prière la représente vêtue de flammes. Son éclat
est effrayant; elle fait tomber une pluie de feu sur la terre ennemie. Mais,
de même qu'en Babylonie, elle est l'étoile bienfaisante du matin : c'est ce
qui résulte à la fois des inscriptions et des représentations figurées. Elle
précède l'armée. Avant une grande expédition, Istar d'Arbèles apparaît en

150 HISTOIRE DES RELIGIONS

songe, la nuit, a AsourJbanipal, qui l'a appelée à son aide; elle se montre
à lui avec le carquois, l'arc et les flèches, tirant dû fourreau un glaive
aigu; elle l'encourage par des paroles amicales, et lui promet de marcher
devant lui. De même elle apparaît, encore en songe, avec les mêmes pro-
messes, à l'armée d'Asourbanipal, avant le passage d'un fleuve difficile,
que, pleines de confiance, les troupes ensuite traversent. Bien qu'en ces
apparitions l'image de l'étoile du matin qui se lève à la fin de la nuit soit
reconnaissable, ces inscriptions, qui sont relativement récentes, témoignent
que l'idée astrale n'était pas dominante ; l'étoile du matin annonce seule-
ment le voisinage de la déesse. Le titre de reine du ciel et des étoiles
donné à Istar dans une prière assyrienne appartient à la théologie astrale.
La différence entre l'Istar d'Arbèles, qui n'apparaît jamais que comme
déesse de la guerre, et l'Istar de Ninive ressort clairement des inscriptions.
La tradition qui établit un lien de parenté entre le culte de Ninive et le
culte sensuel d'Ourouk peut avoir raison. Le nom de Ninive s'écrit comme
le nom de Nina (Istar) dans les inscriptions de Goudéa.

Avec la chute de l'Assyrie et la destruction de Ninive, les légères parti-
cularités de la religion assyrienne disparaissent complètement. Il n'est
plus nulle part question d'un dieu Asour. Le nouvel empire chaldéen hérite
de la religion babylonienne, telle qu'elle s'est développée d'ailleurs sous la
domination assyrienne; dans le culte de Mardouk et de Nabou, pratiqué
par les souverains de cet empire, on voit que la religion reçue est un héri-
tage babylonien.

I 33. — Hymnes et prières. Les idées générales de la religion

assyro-babylonienne *.

Les hymnes et les prières babyloniennes sont en grande partie destinées
à des cérémonies magiques. Ils nous sont parvenus dans des copies
assyriennes. Quant aux originaux assyriens ils ne sortent pas du cycle
des idées babyloniennes. Les hymnes y apparaissent comme des éléments
liturgiques des opérations magiques. Mais le lien est complètement exté-
rieur et laisse soupçonner qu'elles étaient primitivement des textes indé-
pendants. Pourtant l'union de ces éléments semble remonter à l'époque
babylonienne. Les hymnes, rhythmés et divisés en strophes, célèbrent
une ou plusieurs divinités sur un ton très élevé. On y trouve dés chants
dialogues entre le prêtre et l'orant. On a des hymnes qui s'adressent à des
divinités astrales rarement mentionnées ailleurs. En général, la littérature
religieuse est pénétrée d'idées démonologiques et astrologiques. Il faut
conclure de là qu'un sacerdoce savant en est l'auteur. Une litanie incan-
tatoire portait la suscription « tablette pour n'importe quel dieu » — note
caractéristique, même si elle est du copiste assyrien. On désigne sous le

1. BiBUOGBAPHiB. — Zimmem, Babylonische Busspsalmen, 1885;King, Babylontan magie
and sorcery, 1895.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 151

nom de psaumes de la pénitence une espèce particulière d'incantations. Il
faut ici remarquer deux choses. Le langage d'abord, qui Justifie leur nom :
Forant invoque la divinité dans des appels émouvants, « comme une flûte,
comme une colombe, comme les roseaux gémissants, comme une vache
sauvage; les larmes sont sa nourriture, les pleurs sa boisson, aussi long-
temps que la divinité sera irritée, jusqu'à ce qu'enfin elle lui dise : Paix à
ton cœur. » Ces textes manifestent une conscience profonde du péché.
C'est dans ses rapports avec sa famille, dans les actes de la vie Journalière,
dans l'omission d'actes de bienfaisance ou de miséricorde, dans l'omission
de cérémonies religieuses, que l'orant recherche la cause de sa peine, et
c'est avec la plus profonde soumission qu'il présente sa prière ; ses péchés
sont nombreux et il y en a de cachés qu'il ignore. Mais, pour apprécier
la valeur morale et religieuse de ces psaumes, il faut considérer d'abord
qu'ils sont sans exception provoqués par des infortunes, des maladies, etc.
Le dieu s'est retiré, et maintenant les démons ont pris pouvoir sur
l'homme, pour le torturer. La grâce du dieu miséricordieux, résultat
recherché et espéré de la prière, n'est que la délivrance de la maladie.
C'est ce que signifie la rémission des péchés. Guérir et pardonner sont
des synonymes. C'est en partant de là qu'il faut Juger les concepts de
faute et de péché, de miséricorde et de pardon. La colère du dieu prend-
elle fin, la source des souffrances a tari. Que le dieu Jette de nouveau un
regard favorable sur le malade, le prenne par la main, qu'il se mette à
sa place, et le malade guérira. On trouve encore dans les psaumes de
la pénitence une particularité que l'on rencontre également dans les
Incantations. On y parle de la divinité de l'orant, sans nommer une divi-
^ nité déterminée. Sa colère a causé le mal et sa colère doit être apaisée.
Est-il question d'un dieu qui serait le protecteur particulier du malade, ou
bien faut-il penser à des sortes de dieux lares ou de génies, il est impos-
sible de le décider. Peut-être en général la mention pure et simple du
(( dieu )) {ilu) doit-elle s'entendre de la même façon, ainsi dans les noms
propres composés avec ilu : Amel-ili, Homme de dieu; Ismê-ili, Dieu a
entendu. La conception d'un dieu intercesseur, qu'on rencontre très fré-
quemment, est plus claire. Le dieu invoqué doit s'unir aux imères de
Forant pour apaiser le dieu irrité. Comme dieu intercesseur, on voit appa-
raître ou bien la divinité protectrice de Forant, ou une divinité quelconque
du panthéon. En tout cas, la divinité auprès de laquelle elle doit inter-
venir est une divinité de haut rang. La mention, dans les psaumes de la
pénitence, d'un dieu inconnu, est-elle un symptôme de vague polythéisme?
L'orant imagine que les fautes qui ont causé sa maladie peuvent lui être
inconnues, et ajoute à l'énumération de toutes les fautes imaginables a les
péchés que Je ne sais pas ». De même, parmi les divinités dont la colère
poursuit peut-être l'homme, la divinité a que je ne connais pas » est nommée
par précaution. — Tous les souhaits se résument en ceci : se rétablir,
vivre longtemps, heureux comme un roi. En retour, on promet d'exalter
le dieu secourable, d'enrichir son sanctuaire, de lui offrir des sacrifices.
Ces faits répondent à la notion générale et primitive des dieux. Ce

lo2 HTSTOIRB DES RELIGIONS

sont les maîtres augustes du ciel (voir § 25), les forces de la nature sont
les témoins, tous les Mens de la terre sont les présents des dieux. Mais
immuables comme les dieux mêmes sont leurs lois. Ils veillent aux lois
morales qu'ils ont établies; ils sont les juges, favorables à qui accomplit
leurs volontés, terribles à qui les enfreint. Là conscience de la faute
envers les dieux saints et augustes mène bien au delà des dispositions
légales ordinaires pour la protection de la vie et de la propriété. Contre
le crime des hommes les dieux soulèvent le déluge. On ne précise
pas ici le motif, mais de la liturgie des incantations, nous tirons un
aperçu des conceptions de la morale religieuse. Ce n'est pas seulement le
tort fait au prochain qui est puni. Les dieux châtient l'omission de
prescriptions rituelles ; celui qui néglige son dieu ou sa déesse, qui a levé
pour prier une main impure, qui, malicieusement, légèrement ou fraudu-
leusement, a violé son serment, celui qui a rompu un vœu ou refusé un
sacrifice, les dieux se détournent de lui. Ils veillent aussi sur les rapports
moraux avec le prochain. L'injustice et l'hypocrisie les irritent autant
que les violences. Briser l'union de la famille est un crime particulière-
ment grave. La destruction malicieuse de créatures est aussi punie par les
dieux. Et lorsqu'ils sont irrités, lorsqu'ils détournent leur regard favo-
rable, les joies de la vie s'en vont. Seule l'expiation peut détourner la
colère des dieux. La vie et la mort sont entre leurs mains. D'innombrables
noms propres attestent l'universalité de cette conception. Ce sont les
dieux qu'on remercie de la vie et de sa durée. Le but des cérémonies reli-
gieuses se réduit aux fins de la vie terrestre. Une longue vie est le plus
beau présent des dieux, ensuite viennent l'abondance des biens de la terre,
une nombreuse postérité et enfin tout ce qui met à l'abri des puissances
ennemies. Les rois, favoris des dieux, demandent leur protection, un
règne long et heureux, la domination sur tous leurs ennemis, et une
descendance ininterrompue de rois. Inversement, les défaites à la guerre
et les malheurs politiques, les maladies et la consomption, les épidémies,
la mort subite, l'extinction de la famille sont des punitions des dieux
irrités. Comme tous les actes privés et publics ont quelque chose de reli-
gieux, il règne dans la vie babylonienne un sentiment profond de dépen-
dance absolue et de résignation. Les calendriers liturgiques montrent
combien les rois ont pris au sérieux leurs devoirs religieux. Car les céré-
monies du culte, la construction et l'embellissement des temples, les sacri-
fices et les jeûnes sont les œuvres agréables aux dieux. Ils habitent dans
les temples, qui sont l'image de leur demeure céleste. Et l'on entend les
attacher d'autant plus sûrement au siège de leur culte que leur temple est
plus somptueux et plus riche, que leur image est plus magnifiquement
ornée et que les offrandes sont plus abondantes. On ne doit rien changer
aux fondations du temple. Les restaurateurs d'un temple cherchent sans
se lasser, jusqu'à ce qu'ils aient découvert les anciennes fondations. Les
statues des dieux, dans les temples, sont les garantes de leur présence, et,
par suite, de leur protection. C'est un grand malheur national quand, dans
une guerre, les vainqueurs ne se contentent pas de détruire la ville et son

; LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 153

temple, mais emportent l'image divine, et c'est une fête nationale, lorsque
l'image d'une divinité enlevée depuis longtemps est ramenée dans sa
demeure. On croyait que les dieux d'une ville détruite, étant privés d'abri,
remontaient au ciel^ Bien qu'ils demeurent près de leurs adorateurs, dans
leur pays, les dieux sont toujours conçus comme transcendants. Ils appa-
raissent en rêve à leurs protégés pour les avertir du danger, les récon-
forter, leur donner des ordres. Déjà Goudéa raconte des songes de ce genre,
et les prières contiennent souvent la demande expresse de bons rêves.

On évite de représenter les dieux par des images indignes d'eux. La
comparaison des dieux à des chiens qui aboient aux pieds d'i\.nou, ou qui
se blottissent au fond du ciel quand monte le déluge, est une exagération
poétique destinée à exprimer fortement la suprématie de Mardouk. On se
représente les dieux sous des traits humains; l'habitude de les symboliser
par des figures d'animaux ne paraît pas être ici primitive. Dans certains
cas même, il n'est pas douteux que la représentation symbolique des dieux
par des animaux ne soit secondaire et ne vienne de leur assimilation aux
signes du zodiaque.

Le panthéon s'élargit continuellement. Les incantations surpassent
encore les monuments historiques par le nombre des dieux énumérés. Car
on est d'autant plus sûr du résultat qu'on n'en a oublié aucun. Asour-
naçirpal (884-860 av. J.-G.) compte 6 500 dieux, avec 300 génies célestes et
600 terrestres. Le nom du dieu a une importance capitale. Le nom d'Ea,
inconnu de tous, même des dieux, est la clef merveilleuse de tous les
secrets du monde des esprits. Peut-être faut-il expliquer ainsi le fait que,
dans les incantations, on emploie la plus ancienne écriture idéographique
des noms divins, et que des noms tombés en désuétude depuis longtemps
reparaissent de nouveau. Le culte des astres et la magie se développent
d'une manière surprenante. En particulier les phénomènes cosmiques
acquièrent une importance religieuse, une foule d'idées superstitieuses
s'y attachent. L'astrologie sacerdotale, qui reconnaissait l'harmonie des
phénomènes qosmiques et l'ordre inaltérable du monde céleste, établis-
sait un rapport entre ces phénomènes et les choses de la terre. Toutes
les forces de la nature qui en détruisent la régularité, tous les accidents
sont attribués à des démons. Bien que les lignes extérieures de cette reli-
gion 'astrologique soient seules devenues populaires, elle a beaucoup agi
sur les idées et les coutumes, et a exercé une'^^ande séduction sur le
peuple. Les témoignages bibliques contemporains ne voient dans la reli-
gion babylonienne que superstitions astrologiques et magiques, incanta-
tions et divination. On se réunit la nuit sur la terrasse de la maison
pour invoquer les astres ; le second Isaïe traite d'astrologues qui bayent
aux étoiles les Babyloniens idolâtres. Mais le témoignage des prophètes est
confirmé par les inscriptions de l'époque assyrienne. Jusqu'où remontent
ces superstitions, nous ne le savons pas; en tout cas, les incantations que
nous possédons n'appartiennent pas à la plus ancienne partie de la litté-

i. * Ou bien ils mouraient. Cf. Zeitschr. f. Assrjr.. XVI, pp. 226 et 239. (I. L.)

154 HISTOIRE DBS RELIGIONS

rature babylonienne. Le traité principal des présages astrologiques est bien
attribué au roi légendaire de la Babylonie du nord, à Sargon, mais c'est
peut-être une donnée fabuleuse destinée à augmenter l'antiquité des pré-
sages. L'astrologie et la mantique remontent aux époques les plus reculées
de la religion babylonienne ; nous les rencontrons déjà au temps de Goudéa.
Un autre phénomène nous apparaît encore dans les développements
récents de la religion babylonienne, aussi bien dans la liturgie que dans
les documents historiques ; c'est la tendance à monarchiser le panthéon.
En Assyrie, la forme du gouvernement y conduit tout naturellement ; chez
les Babyloniens, la pensée religieuse prend d'elle-même cette direction. —
Les incantations n'ont pas égard au panthéon ni à sa hiérarchie. Les
dieux non invoqués sont en quelque sorte étrangers à la pensée du poète.
La divinité spécialement visée ne semble limitée dans le développement
'de sa puissance par aucune autre divinité, bien que sa généalogie soit
donnée. Tous les titres imaginables lui sont attribués. Aucune autre ville,
aucun autre temple n'est aussi magnifique que celui du dieu qu'on exalte.
Le ciel et la terre et tous ceux qui y habitent servent la volonté de ce maître
unique. A côté du nom de a maître », on lui donne celui de « créateur »,
et même le titre de « juge », qui appartient à Samas, et on lui attribue la
•détermination des destins, fonction spéciale de Mardouk. « Qui est élevé
dans les cieux? — toi seul es élevé. Qui est élevé sur la terre? — toi
seul es élevé. » C'est en ces termes ou en des termes analogues que se
terminent volontiers les hymnes. C'est à la même cause que se rattache le
fait, qui ressort des inscriptions des rois d'Assyrie, que, à des périodes
•différentes, des divinités différentes ont été l'objet d'un culte prépondé-
rant. D'autre part on identifie les dieux les uns aux autres. La liste de
dieux déjà mentionnée (voir § 28) contient, entre autres, les assimilations,
suivantes pour les dieux Bel, Sin, Ramman et Ninib : Bel est Mardouk,
pour la souveraineté et les décrets; Sin est Mardouk, qui illumine la nuit;
Ramman est Mardouk de la pluie; Ninib est Mardouk de la nuit. Même s'il
ne résulte pas de là que les autres dieux doivent être réduits à n'être que
de simples manifestations de Mardouk, il en ressort cependant que leurs
fonctions sont transmises à Mardouk. Les preuves de pareilles conceptions
.■se multiplient à mesure que, le panthéon s'accroissant à l'infini, la hiérar-
chie des dieux devint flottante. A l'époque du nouvel empire chaldéen,
sous Nabouchodonosor et Nabonid, le culte de Mardouk et de Nabou a
xejeté dans l'ombre celui des autres dieux.

§ 34. — Le Culte*.

Le sacerdoce babylonien a toujours eu une grande puissance. Les prê-
tres sont les intermédiaires entre les dieux et les hommes, les maîtres de

1. Bibliographie. — Sayce, Lectures onthe origin and groioth of religion [Hibb. Lect.
1888); Joh. Jeremias, Die Cultustafel von Sippar, 1889; Zimmern, Beitrdge zur Kenntniss
■der babylonischen Religion, 1896-1901.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 155

la science et les gardiens de la littérature sacrée; ils ont le monopole des
rites mystérieux de la magie; aussi leur puissance, au cours des siècles,
a-t-elle plutôt crû que diminué. Ils forment dans chaque ville une caste
fermée, d'autant plus que le sacerdoce était héréditaire. Pour les diffé-
rentes opérations du culte, il y avait différentes classes de prêtres. La
division de Diodore de Sicile en sacrificateurs, purificateurs, exorcistes,
augures, interprètes des songes, aruspices, est fondée. Leur richesse venait
des offrandes. Les droits à payer aux temples étaient minutieusement
fixés. Les archives des temples et la littérature des contrats montrent com-
bien les livres étaient tenus exactement, et les temples régulièrement et
richement pourvus. Les offrandes volontaires sont nettement distinguées
des offrandes réglementaires. Sur les anciens cylindres sont représentées
de nombreuses scènes d'offrande où figurent des prêtres. Les prêtres
s'avancent devant l'image de la divinité et conduisent par la main le
sacrifiant. Le prêtre doit être de naissance élevée. Les tares corporelles
rendent impropre au sacerdoce. Avant les cérémonies du culte, le prêtre
doit se purifier. Aucun sacrifice ne peut être offert par des mains impures.
Les prêtres élevaient leurs successeurs dans leurs propres écoles. Il est
donc vraisemblable que les traditions sacerdotales variaient suivant les
villes. Ainsi s'expliquent les différences que présentent les divers récits de
la création (voir § 35). A côté des prêtres, les inscriptions mentionnent
aussi des serviteurs du temple d'ordre inférieur, chargés de la garde des
édifices et des instruments sacrés, et, dans des cultes spéciaux, d'autres
ordres de personnes sacrées.

La qualification des jours était minutieuse. Les calendriers désignaient
Jes jours qu'il fallait considérer comme des jours néfastes. On ne trouve
aucune trace d'une fête du sabbat; le jour qui correspondait au sabbat
juif semble plutôt avoir passé pour un jour de malheur. Les jours de
changement de lune ont une grande importance. La plus grande fête était
celle du nouvel an (voir § 28). La fête de Tammouz se relie au culte d'Istar
(voir § 31).

Le sacrifice se célèbre depuis la création du monde. C'est le tribut de
l'homme aux dieux auxquels il doit la vie et les biens de la terre. La
«cène, dans laquelle les dieux s'assemblent comme des mouches autour du
sacrifice de Oum-Napistim et en flairent avec délice l'agréable odeur,
montre sous une forme poétique la simplicité de la^conception : les sacri-
fices sont considérés comme le repas quotidien des dieux. Dans les temples,
on sacrifie régulièrement deux fois par jour, au lever du jour et à la
tombée de la nuit, lorsque la lune paraît. Le sacrifice est un événement
joyeux pour le sacrifiant. Un festin le suit; il est accompagné de musique.
Il est le point culminant de tous les événements importants, heureux ou
funestes; il sert de cérémonie propitiatoire au départ pour la guerre, il
sanctifie la victoire, il termine la cérémonie de fondation des temples et
■des palais; un sacrifice précède le départ pour la chasse, et un sacrifice
consacre aux dieux le meilleur de son produit. Les libations sont
usuelles. Le sacrifice le plus fréquent est le sacrifice d'action de grâces.

156 HISTOIRE DES RELIGIONS

On donne aux dieux la dîme de toutes les choses. De tout ce que produisent
le ciel, la terre, la mer et les montagnes, on ofïrë"aux dieux une large
part. Le meilleur du butin leur appartient. Chaque année on apporte les
prémices des troupeaux. On sacrifie sans distinction toute espèce de bêtes,
sauvages on domestiques, volatiles, poissons, et aussi des fruits, du miel,
de l'huile. Seulement la victime doit être sans tache. Les animaux défec-
tueux ne peuvent figurer que dans les opérations secondaires du culte. On
sacrifie des animaux mâles, et on n'emploie les femelles que pour les rites
de purification. Dans le sacrifice sanglant, l'idée d'expiation, d'apaisement
du dieu irrité prédomine. Le sacrifice a une vertu purifiante. C'est pour-
quoi il n'y a pas d'exorcisme sans sacrifice. On n'a pas d'exemples de sacri-
fices humains dans le culte divin. Les scènes figurées où l'on a cru voir
des sacrifices humains, ou qu'on a rapportées au rite de la circoncision,
paraissent être mythologiques. Les sacrifices humains dont parle la Bible,
offerts à Adrammelekh et Anammelekh dans Sepharvaim, sont dus sans
doute à l'influence phénicienne. Par contre, des hommes sont immolés
dans les cérémonies funèbres. Mais on n'a pas de preuve que ces immo-
lations aient rien de commun avec le sacrifice souvent mentionné de la
commémoration des morts, où les lamentations des femmes et la musique
funèbre formaient un accompagnement rituel. Asourbanipal parle d'une
de ces cérémonies sanglantes : « Les autres, je les égorgeai au pied du
taureau colossal, où on avait assassiné mon grand-père Sennachérib,
comme sacrifice funèbre pour lui )). Les cadavres sont jetés aux bêtes. Les
notions qui se rattachent aux purifications et aux sacrifices de purifica-
tion sont très étroitement mêlées à la magie (voir § 37).

§ 35. — Création et Déluge. Cosmogronie ^

Le récit babylonien de la création est un mythe solaire dont le personnage
principal est le dieu Mardouk. Mardouk devient roi dans le monde des
dieux; ceux-ci à l'unanimité l'acclament; à lui sont confiées les tablettes
du destin, comme prix de sa victoire sur le Dragon, et la première fête du
Zakmoukou, consacrée à Mardouk, est, d'après le mythe, célébrée dans le
ciel. Aussi le poème se termine-t-il par un dithyrambe en l'honneur de
Mardouk. Les fragments conservés sont disposés en strophes.

Quant au fond le voici : Anou, Bel et Ea forment la triade suprême, car
ses ancêtres, à l'exception d'Ansar, disparaissent au cours de l'action. Les
premiers dieux sortent par paires, mâle et femelle, à ce qu'il semble, du

1. Bibliographie. — Jensen, Die Kosmologie der Babyloniei^ 1890; Lukas, KosmogO'
nien der alten Vôlker, 1893. Traductions du récit de la création par Jensen, Kosmo-
logie et Keilinsckriftliche Bibliothek, t. VI; Zimmern, dans Gunkel, Schôpfung und
Chaos, 189S; Delitzsch, Das babylonische WeUschôpfungsepos, 1896; J. Haléyy, Recher-
ches bibliques, t. I, 1895. — Traductions du Déluge : de Haupt, dans Schrader, Kei-
linschriften und das Alte Testament, 1883, 2° éd.; Jensen, loc. cit. Zimmern, loc. cit.
Halévy, loc. cit. . ,

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 157

chaos primitif. Des conceptions cosmogo niques et astrales servent de base
au récit. Au commencement, il n'y avait ni ciel, ni terre, ni dieu, mais
seulement les eaux réunies de l'océan et de la mère universelle, Tiamat,
la mer primitive conçue comme chaos. Le premier couple divin fut formé
de Lahmu et àe Lahamu; longtemps après vint le second, Ansar et Kisar,
les principes mâle et femelle du ciel et de la terre. C'est d'eux que sortirent
les autres dieux, la grande trinité, le fils d'Ea, Mardouk et les autres
« maîtres du destin ». Les préparatifs de l'établissement d'un monde bien
ordonné et la puissance croissante des dieux provoquent la guerre entre
eux et Tiamat. Lahmu et Lahamu disparaissent alors tout à fait. Du côté
de Tiamat se tiennent son époux Kingou et onze monstres créés par elle,
horribles serpents pour la plupart. Le rapprochement avec le zodiaque se
présente immédiatement à l'esprit. L'auxiliaire redoutable de Mardouk est
en première ligne le dieu du feu, Gibil. C'est le combat de la lumière contre
l'obscurité : si Kingou est aussi un dieu du feu, il représente le feu sou-
terrain et destructeur. Son but est de détruire le dieu céleste du feu. Les
grands dieux redoutent le combat. Mardouk s'y laisse entraîner, mais pose
comme condition qu'il sera le maître dans l'assemblée des dieux et dans la
« chambre des destins » (voir § 28, fête du Zakmoukou). Un festin est
dressé pour les dieux, et qu'and les dieux transis de peur sont ivres, Ansar
obtient leur consentement aux conditions de Mardouk. Ils le prennent
pour roi ; « dépassant ses pères, il prit place comme souverain )). Un
miracle, accompli par sa parole, confirme merveilleusement sa puis-
sance * : un vêtement déployé devant lui disparaît et reparaît sur son
ordre. Avec des armes magnifiques, le vent, l'éclair, le tonnerre, une
-flamme ardente et un filet, il défait Tiamat et son armée après un combat
terrible et reprend à Kingou les ;tablettes du destin que celui-ci avait volées.
Puis il partage le corps de Tiamat; l'une des moitiés sert à délimiter le terri-
toire des dieux. Des vents forment cet océan pour que l'eau ne puisse pas
se répandre. Sur les eaux de l'abîme, Mardouk construit le palais céleste.
Ensuite a lieu la création des étoiles qui divisent le temps, de la terre,
des hommes et des villes (comme lieu de culte?), ainsi qu'il ressort de
fragments tout à fait mutilés. On ne peut décider avec certitude si les
hommes ont été créés par Mardouk seul. En tout cas, dans la tablette finale,
il est appelé a celui qui a créé l'humanité ». Rappelons que dans deux
autres circonstances, où Ea crée un messager des dieux, et arme un
homme, les créatures sont faites d'argile. Le poème se termine par une
exhortation au respect des dieux, qui prolonge la vie, et par la glorifica-
tion du vainqueur, Mardouk, seigneur des dieux ^.

1. Cette idée des effets merveilleux de la parole est fréquente dans le poème de la
création.

2. Des fragments d'autres récits de la création montrent que, dans les différentes
écoles de prêtres, des traditions mythologiques différentes prévalaient. Ainsi peut
s'expliquer la grande incertitude qui règne dans l'attribution des dieux aux étoiles,
et dans les conceptions cosmologiques. Dans un de ces fragments de la création qui
fait partie d'une incantation, le combat avec le dragon manque. D'abord il s'agit des
demeures des dieux et des lieux de culte. Mardouk fait les hommes avec l'aide de la

158 HISTOIRE DES RELIGIONS

Le déluge fait partie des récits du Poème de Gilgames (voir § 38) ; il est
raconté sur la mieux conservée des douze tablettes^ Oum-Napistim ^ est
le héros du déluge. Il s'appelle à la fin Hasisatra, a le très judicieux,
ou le (( très pieux- )) ; c'est le Xisouthros de Bérose. Ce qui a été dit d'une
manière générale pour le poème de Gilgames vaut pour l'enveloppe
mythologique du récit du déluge. Oum-Napistim raconte l'histoire du
déluge à Gilgames, qui voudrait bien échapper comme lui à la mort et
être mis au nombre des dieux. Il faut remarquer que la cause assignée à
la destruction décidée par les dieux, ce sont les fautes des habitants de
Sourippak, la ville légendaire de Ouin-Napistim. Ea révèle à Oum-Napistim,
dans un songe, la décision des dieux, à leur insu. Sur son conseil et d'après
ses données, celui-ci construit l'arche, la remplit de tous ses biens, y fait
entrer toute espèce d'animaux et s'y enferme avec ses ouvriers et sa famille.
Aux flots de la mer se joint la tempête venue du ciel; les Anounnaki bran-
dissent des torches enflammées. Les dieux eux-mêmes se sauvent, pris
d'une peur indicible, devant le déluge. Six jours et six nuits, la tempête
fait rage : tous les hommes périssent. Alors Oum-Napistim ouvre une
fenêtre ; aveuglé par la lumière, il tombe en pleurant. L'arche s'arrête sur
la montagne de Nicir. Après sept jours, il fait partir un pigeon, puis une
hirondelle : ces animaux, ne trouvant pas où se poser, reviennent. Un
corbeau, lâché ensuite, ne revient pas. Alors Oum-Napistim et toutes les
créatures quittent l'arche, et Oum-Napistim offre un sacrifice au sommet
de la montagne. Les dieux flairent l'odeur et, comme des mouches, viennent
en foule autour du sacrifiant. Bel lui-même arrive, lui qui avait déchaîné
le déluge. Il voit avec colère qu'un homme et sa famille ont échappé. Mais
Ea réussit à le calmer. Bel monte dans l'arche et, bénis par lui, Oum-
Napistim et sa femme deviennent semblables aux dieux, et vont habiter
au loin, à l'embouchure des fleuves.

Les représentations cosmogoniques qui sont à la base de ces récits
mythologiques, distinguent le monde céleste d'Anou, le monde terrestre
de Bel et le monde souterrain d'Ea. Sous la terre est l'empire des morts
(voir § 36). L'idée maîtresse, qui détermine la figure des trois mondes, est
rendue exactement par Diodore de Sicile : la terre (montagne de la terre)
a la forme d'une barque ronde, retournée. Sous l'écorce terrestre s'étend
l'empire des morts. La concavité est le royaume d'Ea, qui domine sur les
profondeurs mystérieuses de la mer, des sources et des puits. Le tout
est entouré, comme d'une ceinture ou d'un serpent, par l'océan. La voûte
du ciel, qui s'étend au-dessus de la terre, est séparée du monde terrestre
par l'océan céleste. L'horizon en est la fondation^. Le soleil sort de l'in-

déesse Arourou, à seule fin qu'ils bâtissent aux dieux des demeures plaisantes. Babylone
est la ville sainte. Un troisième fragment place le combat contre le dragon à l'époque
historique., Le dragon Tiamat menace les hommes et les dieux. Un dieu — Mardouk?
— tue le dragon. Pendant trois ans et trois mois le sang du dragon coule jour et nuit.

1. * Je substitue la transcription Oum-Napistim, ^ours de vie, à la transcription géné-
ralement adoptée : Pir-Napistim, fruit de vie, qui est moins conforme aux habitudes
des scribes assyriens et qui donne un sens moins satisfaisant. (G. F.)

2. Les Assyriens parlent d'une montagne des dieux, lieu de naissance et résidence

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 159»

térieur du ciel, sa demeure. Il y a deux portes, à l'ouest et à l'est, pour
son lever et son coucher. Deux montagnes, la brillante à l'est, et la
sombre à l'ouest, limitent sa course au dessus de la terre. Sous la mon-
tagne de l'est se trouve le lieu de réunion des dieux : c'est là que, sous la
présidence de Mardouk, ils fixent les destins. Le soleil commence sa course-
en partant de la chambre des destins. L'idée que le dieu du soleil printa-
nier, comme fils d'Ea, sort des profondeurs de l'eau, n'est pas en contra-
diction avec cette conception. Dans le ciel fixe, les étoiles s'avancent par
les routes assignées.

§ 36. — La vie après la mort *.

Le mauvais destin qui menace également tous les hommes est la mort.
Personne ne peut y échapper, rien ne peut affranchir de la mort, et il ne-
reste à l'homme que le droit de demander un délai, une longue vie et la
vieillesse. Quiconque franchit les portes de la mort est perdu, suivant
une loi immuable. Le monde des morts est sans joie, sans espoir; aucune
lumière n'en éclaire la nuit profonde, tout y est pourriture, et il ne reste-
de la splendeur terrestre qu'une ombre de vie misérable et lamentable. La
poussière de la putréfaction s'étend sur le royaume des morts, la poussière-
couvre la porte et le verrou, la poussière est la nourriture de ses habi-
tants ; c'est ainsi que s'exprime le poème de la Descente d'Istar aux enfers.
A l'ouest, à l'endroit où le soleil disparaît, se trouve l'entrée du monde
des morts, du pays d'Où l'on ne revient pas. L'empire d'AUatou, la reine
du monde souterrain, est décrit comme une grande ville avec un palais
prodigieux. Sept murs entourent l'immense prison. Aucune lumière
n'éclaire les morts. Leurs cris de douleurs retentissent dans l'obscurité.
Ils vivent en un lieu d'horreur et de lamentation. Rois et prêtres, grands
de la terre, succombent tous au même sort. Les morts paraissent nu&
devant la terrible Allatou, flottants comme des ombres. Aucune différence
entre le bon et le mauvais, tous ont le même sort. Il n'y a qu'une chose
plus affreuse que de descendre dans le royaume des ombres : il est igno-
minieux et terrible de rester sans sépulture. On nb^peut faire de plus
grand mal à son ennemi que de lui refuser la sépulture ou de violer son
tombeau. Les rites funéraires nous sont très mal connus. On n'a pas
trouvé une seule épitaphe, et l'antiquité des tombeaux découverts n'est
pas certaine. La crémation était la règle. Kouta, la ville de Nergal, était
en ce sens la ville des morts. On pourvoyait les morts de nourriture et de
boisson, et on offrait des libations sur les tombeaux.

des dieux. Son sommet dépasse le ciel et sa racine plonge dans l'abîme de l'Océan. Une
lumière, brillante comme celle des étoiles du ciel, illumine la demeure des dieux.

1. BiBLioGRAPïiiE. — Alfred Jeremias, Die babylonisch-assyrischen Vo7^stelhingen vom
Leben nach dem Tode, 18S7; Jensen, Die Kosmologie der Babylonier, 1890 ; Halévy, dans-
la Revue de VHistoire des Religions, 1888, et dans la Revue sémitique, 1893 et suiv.

160 HISTOIRE DES RELIGIONS

Seuls des mythes nous renseignent sur ces sombres croyances. Un
léger espoir perce dans les mythes de Tammouz et'd'Istar; d'autre part
il y a l'île des Bienheureux ; puis on croit à la possibilité d'exorciser
les morts. Au plus profond de l'empire des morts, soigneusement protégée
contre les démons mauvais et envieux, se trouve la source de vie. Ailleurs,
dans un endroit caché, croît la plante de jouvence et de vie. Lorsqu'Istar,
devenue la proie du monde souterrain, est délivrée par une ruse des dieux,
Allatou doit la faire asperger avec l'eau de la source de vie pour lui rendre
la liberté. Oum-Napistim découvre à Gilgames le lieu caché où pousse la
plante de vie; mais elle lui est ravie. Il obtient seulement de parler avec
l'esprit d'Eabani, son ami, qui sort de terre comme un souffle de vent.
Toutefois les conjurations des morts ne peuvent avoir pour objet que de
fournir au mort une jouissance dont il est privé par ailleurs, ou bien
d'évoquer les esprits.

Deux êtres humains ont échappé, avec l'aide des dieux, au sort
commun. Oum-Napistim et sa femme, immortels, mènent une vie divine
dans l'île des Bienheureux. Seul celui qui ose, comme Gilgames, franchir
les eaux de mort et affronter les dangers les plus terribles peut voir cette
île des Bienheureux. Elle est en face de l'embouchure de l'Euphrate et du
Tigre. Il y a là une source de vie qui rend la jeunesse. Seul Samas connaît
le chemin qui y mène et le parcourt dans sa course journalière. Il est
très vraisemblable que l'île des Bienheureux, quoique placée à l'embou-
chure des fleuves, doit être cherchée à l'est, où est la source de toute vie.

Un relief de bronze assyrien donne une représentation symbolique du
monde souterrain qui, suivant la conception babylonienne, montre Funivers
divisé en quatre parties : le ciel, l'air, la terre, l'enfer. Le revers est occupé
par un monstre mâle, en forme de léopard, couvert d'écailles, muni de quatre
ailes et d'une queue en forme de serpent. Le monstre regarde par-dessus un
mur, le visage tourné vers la face, les pattes posées sur le bord supérieur. Sur
le relief, on voit en haut les cieux avec les étoiles et les symboles divins.
Au dessous, se trouvent sept figures à têtes d'animaux, qui soutiennent le
ciel (peut-être les sept démons de la tempête, représentants de l'atmosphère).
Le troisième registre montre une scène funèbre. Le mort est enveloppé et placé
sur un lit. La fumigation sacrificielle représentée dans ce registre fait songer à
une conjuration. Deux hommes-poissons, démons protecteurs, gardent le lit.
De l'autre côté luttent deux mauvais démons, à côté d'eux se tient une figure
humaine faisant un geste de bénédiction. Le dernier registre montre la rive
de l'enfer. En bas nagent des poissons, à droite sont des arbres. Dans le coin
supérieur toute sorte d'emblèmes (ou d'instruments?). Sur l'eau une barque,
plus loin un cheval agenouillé. Une femme est à genoux avec une jambe sur
l'animal, un pied sur sa tête. C'est une figure nue, à tête de chien, serrant
dans chaque main un serpent; de jeunes lions tettent sa poitrine. Derrière elle
se tient, la main droite élevée, un monstre ailé *.

1. * On a déjà plusieurs variantes de ce monument; ce sont des charmes contre les
revenants.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS i61

§ 37. — Incantations et Démonologie *.

Nous donnons ici en appendice un rapide aperçu sur la magie. Pour
la littérature religieuse des incantations, on se reportera au § 33. Les
textes publiés fournissent une riche collection de matériaux. Les idées
magiques ont été largement répandues dans le peuple et profondément
enracinées. Pourtant, au point de vue religieux, elles sont d'importance
secondaire. Elles répondent à une conception inférieure de la religion et
à des besoins particuliers de la vie quotidienne. Les exorcistes, classe
spéciale de prêtres, emploient dans leurs cérémonies des textes liturgiques
qui, visiblement, n'ont pas été composés en vue d'opérations magiques.
Dans le culte officiel, les incantations n'ont pas de place. On n'a point
d'indice que les temples aient été en rapport avec la magie. La littérature
des incantations elle-même a une double tradition sur l'origine des arts
magiques : d'une part elle attribue la sorcellerie malfaisante aux peuples
étrangers voisins, mais de l'autre la contre-magie bienfaisante vient
d'Eridou. Quoique la magie se perde dans la nuit des temps, comme les
plus anciens documents en témoignent, les incantations que nous possé-
dons, et que nous ont transmises les Assyriens, sont d'une époque assez
basse. Mardouk y est au premier plan. La triade Ea, Mardouk, Gibil
(voir plus bas) appartient spécialement à cette littérature. Nabou est subor-
donné à Mardouk, et apparaît dans la conjuration comme fils de Mar-
douk, L'ordre des dieux et des couples divins invoqués est conforme à
celui que l'on trouve dans les inscriptions des rois d'Assyrie. Quant à
l'objet des incantations, ce sont les maladies du corps et de l'âme. Les
causes de la maladie sont les mauvais démons, qui, par là colère de la
divinité, ont pris pouvoir sur l'homme, ou bien les charmes et les maléfices.
Parfois les dieux irrités se servent des démons comme vengeurs. Les mau-
vais génies s'attachent particulièrement à détruire la vie de famille. Que-
relles et disputes, haines, jalousies et calomnies font leur joie. Quand un
homme es^t ensorcelé ou possédé, seule l'incantation, avec l'aide des dieux,
peut rompre le charme. Le mauvais œil, l'imprécation^nagique, le souffle,
la salive produisent l'ensorcellement. Mais aussi tout contact direct ou
indirect, avec un ensorcelé peut ensorceler également. Le mal se glisse et
lentement il exerce sa force destructive. On y oppose des préservatifs et
des remèdes. En gros, les moyens de la sorcellerie et de la contre-sorcel-
lerie sont les mêmes. C'est un principe d'opposer le même au même. On
se sert de talismans, de pierres montées en pectoraux, d'amulettes portées
au cou, qui éloignent la maladie, ou portent bonheur. Si un homme a été
ensorcelé, il est impur et abandonné des dieux. Il est important pour lui

1. Bibliographie. — Lenormant, loe. cit. Textes et traductions dans Halévy, Docu-
ments religieux, 1882; Tallquist, Die assyrische Beschwôrungsserie Maklû, 1894; Zimmern,
Beitrâge zur Kenntniss der bahylonischen Religion, 1896-1901 ; Vater, Sohn und Fûrspre-
cher in der bahylonischen Gottesvorstellung, 1896; Fossey, La Magie assyrienne, 1902.

HISTOIRE DES RELIGIONS. 11

162 HISTOIRE DES RELIGIONS. ; '

de rechercher rorigine du charme ou la cause de sa maladie, pour trouver
le charme contraire et offrir aux dieux les expiations qui conviennent.
Alors interviennent les exorcistes. Les agents de la purification sont le
feu, l'eau et l'huile, les onguents et les plantes médicinales. Le rite est
accompli pendant que se récite la formule. La; nuit, qui est le moment où
se déchaînent les influences démoniaques et magiques, est propice aux
incantations. Deux grandes collections assyriennes de formules incanta-
toires sont intitulées Combustion, du nom du plus puissant des moyens
magiques. Un réchaud est installé auprès du lit du malade, et tandis que
l'exorciste murmure la formule, toute espèce d'objets symboliques sont
brûlés dans la flamme : plantes médicinales, fruits, graines, peaux dé
moutons et de chèvres. De même que ces objets sont déchirés, puis livrés
au feu, de même que la semence est détruite, que les fleurs et les fruits ne
croîtront plus, que la laine ne pourra plus, devenir un vêtement, le charme
doit être mis en pièces et consumé. Des torches éclairent l'opération. Au
lieu de la combustion symbolique, ou en même temps, on accomplit
d'autres opérations du même genre. Le possédé est lié avec : une corde
magique, puis celle-ci est dénouée. Des images d'argile, de bitume, de
farine, de cire, de bois, qui représentent le mauvais esprit, ou le sorcier,
ou la sorcière sont dressées, puis mutilées, détruites, brûlées, jetées dans
le fleuve, enterrées sous les dalles de la porte, ou portées. dans le cime-
tière. Les images des dieux ou des divinités protectrices sont placées
auprès du lit du malade, à droite et à gauche, mais aussi des images des
démons, horribles et grotesques. Des sacrifices et des libations sont offerts.
Aussi importantes que les rites de combustion sont les ablutions. De l'eau
pure, quand c'est possible, de l'eau sacrée du Tigre ou de l'Euphrate, et
de l'huile pure sont ici employées. L'impureté est reportée sur elles
comme sur l'objet brûlé ; elles doivent la laver. Par le moyen des charmes
et des purifications, l'impureté est repoussée dans le désert, le lieu pur (par
antiphrase) où les démons habitent. Si l'incantation réussit, l'homme est
remis aux mains propices de son dieu.

Parmi les dieux innombrables qui sont invoqués contre les démons et
les sorciers, les dieux de la lumière tiennent manifestement le premier
rang: Samas, qui, comme soleil levant, doit chasser les fantômes des
esprits de la nuit; Sin, le gardien et l'illuminateur de l'ombre delà nuit;
Istar et Tammouz, son époux. Mais le principal rôle dans les incantations
et les purifications est joué par la triade spécialement rnagique ; Ea, Mar-
douk et Gibil. La relation de ces dieux avec les purifications saute aux
yeux. Ea est le seigneur de tous les secrets, le grand magicien, à qui rien
ne peut être caché, il est le seigneur des sources cachées et vivifiantes.
Mais Ea est trop haut et trop loin pour agir lui-même. On se contente
d'écrire sur le réchaud son nom à l'action mystérieuse. A sa place inter-
vient son fils Mardouk aussi sage qu'Ea, dont il partage les secrets. Grand-
prêtre des incantations, il apporte l'eau de la purification. Il se tourne vers
Ea dans les cas difficiles, et Ea l'envoie pour accomplir l'exorcisme. A ces
deux divinités se joint Gibil. Parfois Nouskou remplace Gibil, et Nabou,

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 163

Mardouk. Dans l'élément sacré de Gibil, le feu, on brûle toute impureté;
devant le feu, l'ensorcellement et son auteur reculent. Il est sans conteste
le plus puissant parmi les dieux invoqués dans les incantations. Quand
il est nommé avec Ea et Mardouk, il est nommé le troisième et invoque
la médiation de Mardouk, comme Mardouk celle de son père Ea. Une
invocation expose très naïvement comment Gibil va au lit de Mardouk lui-
même pour l'interroger sur le secret des sept démons, et comment Mardouk
va apprendre le secret de son père Ea , avec les instructions pour les exorciser.
Les sept mauvais esprits appartiennent à la grande armée des démons.
« Nulle part ils ne sont connus, au ciel et sur la terre ils sont insondables »,
dit une incantation. Toutes les terreurs, toutes les souffrances, toutes les
forces destructrices, toutes les maladies, tous les malheurs sont person-
nifiés en eux. Ils sont nommés les dieux de la tempête, et comme la tempête
ils fondent sur l'homme et le bétail. Ce sont des produits de l'enfer, ils
ne sont ni mâles ni femelles. Ils viennent de dessous terre, des profon-
deurs des sources. « Ils sont nés dans la montagne du couchant, ils ont
grandi dans la montagne du levant. » Ils gardent dans l'empire des morts
la source de vie. De préférence, ils se tiennent dans les lieux déserts, sinis-
tres et incultes. De là ils se précipitent, et, comme l'ouragan, font rage aux
quatre points de l'horizon. Ils. viennent avec l'obscurité, l'inondation, la
maladie et la mort, messagers de Bel quand il détruit l'humanité, messa-
gers de Ramman quand il se déchaîne en torrent sur la terre, serviteurs
de la sorcière dans ses maléfices. Comme l'herbe ils couvrent la terre,
comme des serpents ils s'y cachent, ni portes ni verrous ne les arrêtent,
ils sont sans pitié. Ils sont carnassiers et buveurs de sang ; ils frappent les
hommes à tous les membres, ils leur apparaissent sous forme de fantômes
et de revenants, les hantent de cauchemars, amènent la peste et la fièvre,
crachent leur venin, vous couvrent de bile, enchaînent les mains et les
pieds, et apportent la mort. Ils rampent dans les étables, funestes aux
animaux domestiques; ils chassent l'oiseau de son nid. Rien dans le
ciel ni sur la terre n'est à l'abri de leurs coups. Ils s'attaquent même aux
dieux. Mais à côté de ces méchants esprits, il y a aussi des génies bienfai-
sants et protecteurs, qui éloignent les premiers et les ^pourchassent. Aux
portes des temples et des palais on les représentait sous la forme de
taureaux (séc^OM et lamassou). Ils doivent garder la maison et la ville, et
les protéger contre l'attaque malfaisante des démons destructeurs. Ils
défendent aussi l'entrée du monde souterrain.

164 HISTOIRE DES RELIGIONS

§ 38. — Légendes divines et liéroïques^

De tous les poèmes babyloniens que nous connaissions, le plus impor-
tant est l'épopée de Gilgames ^ [Izdoubar). L'épopée est un mythe solaire,
comme les légendes d'Etana, de l'oiseau Zou, d'Adapa. Il faut ajouter à
la liste la légende sur l'enfance du vieux roi Sargon de Babylone. Les
douze tablettes de l'épopée de Gilgames correspondent aux douze signes

V

du zodiaque. Samas est le protecteur du héros. C'est à lui — dit une
hymne au « dieu Gilgames )) ~ que Samas a remis le sceptre et le pou-
voir, et, comme un dieu, il est le juge des esprits de la terre. Une autre
incantation l'invoque comme « maître des enchantements ». Comme

V

Etana, protégé de Samas, et Ner (mentionné comme héros dans un
catalogue babylonien d'épopées) habitent en tant que dieux le monde
souterrain, il est à penser qu'il en est ainsi pour Gilgames. L'épithète de
maître des enchantements et de juge des esprits terrestres s'accorderait
d'ailleurs avec cette hypothèse. L'épopée conservée dans une copie assy-
rienne remonte à une très haute antiquité, comme le montrent le nombue
des scènes tirées de l'histoire de Gilgames, figurées sur d'anciens cylindres
babyloniens. La conception des dieux y est très naïvement anthropomor-
phique. On y raconte des rêves où les dieux conversent avec leurs favoris.
A la tête du panthéon est la triade divine Anou, Bel et Ea, et celle de Sin,
Samas et Istar. L'action se passe principalement à Ourouk. Une invasion
des Élamites en Babylonie forme le fond historique. Des fragments con-
servés on peut tirer le récit suivant : La ville d'Istar, Ourouk, est dans
la plus grande détresse. Depuis plusieurs années, elle est assiégée par les
Élamites. Les dieux sont délaissés, ils se changent en mouches et vont
bourdonnant dans les rues. Alors paraît Gilgames, le héros sauveur. Il
est irrésistible, il entraîne jeunes gens, jeunes filles et femmes dont les
parents courent anxieusement implorer contre lui le secours de la déesse
de la ville. Ils s'adressent à Arourou, qui l'a engendré. Et Arourou, sur
leur prière, crée Eabani, être difforme, tout couvert de poils, qui doit com-
battre contre lui. Il vit avec les troupeaux des champs et se nourrit
d'herbes et de plantes. Pour l'attirer à Ourouk, une hiérodule d'Istar le
séduit. Elle lui parle de Gilgames et lui demande de se mesurer avec lui.
Avant d'aller à Ourouk, il essaie ses forces contre un lion. Mais au lieu de
combattre Gilgames, il fait amitié avec lui dans Ourouk. Les dieux eux-
mêmes favorisent le pacte. Samas retient Eabani dans Ourouk au moment
où Eabani désire retourner au désert. Il doit avec Gilgames anéantir le

i. Bibliographie. — A. Jeremias, Izdubar-Nimrod, 1891; E.-T. Harper et Jastrow, dans
les Beitr. zur Assyr. und vergl. semit. Sprackw., II, 1892-1896; Zimmern, dans Gunkel,
op. cit; Jensen, KeiUnschriftlicfie Bibliothek, t. VI.

2. On a lu longtemps Izdoubar le nom du héros, et cherché dans ce nom celui du
Nimrod biblique. Un texte donne Pégalité ïzdouba7^=.Gilgames. L'épopée de Gilgames
n'a rien à voir avec la légende de Gilgamos connue par Elien. L'égalité Izdoubar=
Gilgames n'exclut pas une parenté de Gilgames avec le Nimrod biblique.

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 165

conquérant élamite jffumbaba , l'ennemi d'Ourouk . Effectivement ils
délivrent la ville, gumbaba habite au milieu d'une forêt de cèdres, mysté-
rieuse et sainte, séjour divin que Bel a entouré de terreur. Un triple songe
leur annonce la victoire. lïumbaba succombe dans la lutte et Gilgames est
couronné roi d'Ourouk. Istar devient amoureuse du héros. Elle s'offre à
lui avec de séduisantes promesses de domination. Mais Gilgames repousse
toutes ses propositions : l'amour d'Istar, dit-il, a toujours causé la mort
de ses amants. Les allusions contenues dans la réponse de Gilgames
doivent toutes se rapporter à des événements mythologiques ; celle qui est
relative à son amour pour Tammouz est la seule qui soit claire. A l'oiseau
Alalla, elle a cassé les ailes, et maintenant il crie lamentablement dans les
bois : Kaypî (Mes ailes ! ) ; elle a maltraité un lion et un cheval créés iDar la
déesse Silili; elle a changé en tigre un berger, et les autres bergers le
chassent avec leurs chiens; elle a changé un géant en pygmée. Furieuse
de l'affront, Istar se plaint à son père Anou. Gilgames doit périr. Pour sa
perte, Anou créera un taureau céleste, sinon elle détruira tout. Anou donne
satisfaction à sa fîlie. Mais Gilgames et Eabani tuent la bête terrible. Ils
offrent les cornes à Samas et raillent Istar qui maudit les héros. Dans
Ourouk on offre en l'honneur de leur victoire une grande fête. Ici une
lacune considérable; la septième tablette manque presque entièrement.
Eabani est tué, certainement à l'instigation d'Istar. Gilgames est atteint
de la lèpre, par suite de la malédiction de la déesse. Il gémit sur la mort
de son ami et cherche à éviter pour lui-même ce sort funeste. Il ne mourra
pas comme Eabani. Alors il se souvient de son grand aïeul, Oum-Napistim,
auquel les dieux ont accordé l'immortalité. Il l'interrogera. Il se rend donc
à l'île des Bienheureux. Des lions lui barrent la route. Il arrive Jusqu'aux
terribles hommes-scorpions qui gardent le passage obscur qui conduit à
travers la montagne Masu aux eaux de mort. Leur regard l'étourdit. Sur
sa demande enfin ils lui ouvrent la porte. Après une longue marche à
travers l'obscurité' la plus profonde, il atteint la mer. Il voit un parc
splendide. Des arbres aux fruits de pierres précieuses, aux rameaux de
cristal, réjouissent son cœur. Une reine de la mer, Sabitu, qui habite un
palais sous-marin, l'avertit de l'impossibilité d'aller pltbs loin sur une mer
infranchissable : seul Samas connaît le chemin. Par compassion, elle lui
montre enfin la route qui conduit au passeur qui peut le mener sur les
eaux de mort jusqu'à la plaine des bienheureux. Après un voyage fatigant
de quarante-cinq jours, ils arrivent à 1' « eau de mort », et enfin à l'île des
Bienheureux. Du bateau, il annonce son malheur à son aïeul. Oum-
napistim ne peut lui donner aucun avis. Contre la mort, que les dieux
ont fixée, la lutte est vaine. Mais Oum-Napistim est immortel. « Dis-moi,
comment as-tu obtenu la vie dans l'assemblée des dieux? » A cette question,
Oum-Napistim lui répond par l'histoire du déluge (onzième tablette, voir
§ 35). Il ne peut lui procurer qu'une chose, la guérison de sa lèpre. Gil-
games, à ces mots, tombe dans un profond sommeil. Oum-Napistim
l'enchante et lui donne à manger un mets magique. Puis le passeur le
mène à la source de purification, où il devient pur comme la neige. Au

166, HISTOIRE DES RELIGIONS

départ, Oam-Napistim lui apprend encore où croît Ig.. plante de vie, qui
rajeunit l'homme. Il l'atteint après, beaucoup de fatigues, mais elle lui est
prise par un lion. Tristement il revient à Ourouk, renouvelant ses lamen-
tations pour l'ami perdu, qui n'a pas été enlevé par une maladie, ou dans
un combat, mais qu'a ravi mystérieusement le monde souterrain. Enfin
il obtient par ses pleurs qu'Eabani lui apparaisse. De la fin il reste encore
quelques paroles échangées entre Gilgames et Eabani. L'esprit du mort
estime heureux celui qui, après une mort héroïque, est enterré par son
père, sa mère et son épouse, et plaint le triste sort de celui dont l'âme
n'est honorée de personne.

Un autre héros épique, Etana, est sous la protection particulière de
Samas; différents textes le désignent comme un dieu du monde souter-
rain. Ni le commencement, ni la fin du récit ne sont conservés. Etana
sacrifie à Samas avant la naissance de son fils et lui demande la plante
merveilleuse qui facilite l'accouchement. Samas l'adresse à l'aigle. Il le
trouve, assis au milieu de ses petits attentifs, et leur apprenant les secrets
du dieu du soleil; il lai demande la plante d'accouchement. Un autre
fragment raconte les prouesses d'Etana, son ascension dans le ciel, sur le
dos do l'aigle. Celui-ci engage Etana à tenter le voyage avec lui. Monté
sur l'aigle, il s'élève et se dirige, à travers le royaume d'Anou, Bel et Ea,
jusqu'au trône de la déesse Istar. D'en haut, l'aigle montre à Etana le
monde à leurs pieds : la terre émerge, comme une grande montagne, de
la mer qui l'entoure comme une ceinture. Plus haut encore, la mer n'est
plus qu'un abreuvoir. Us arrivent au ciel d'Anou, Bel et Ea. Mais l'aigle veut
le porter au trône d'Istar, dans un vol téméraire. En vain Etana l'avertit.
Tous deux sont précipités. La fin manque. L'histoire de l'aigle et du ser-
pent a-t-elle quelque rapport avec la première, on peut se le demander.
L'aigle a détruit le nid du serpent et mangé ses petits. Celui-ci se plaint à

V

Samas, le vengeur de toutes les injustices, et le dieu lui indique comment
il pourra se venger. Sur une montagne se trouve le cadavre d'un bœuf
sauvage. Qu'il s'y cache et attende. Ce que Samas a prévu arrive. L'aigle
accourt avec d'autres oiseaux et ses petits, pour se repaître. Il a bien
un soupçon, mais comme les autres oiseaux mangent tranquillement, il
s'enhardit. Seul un aiglon, At7mhasis a( le très habile )), l'avertit encore
que le serpent pourrait être caché à l'intérieur. L'aigle épie soigneusement
le cadavre, mais n'y voyant rien de suspect, se met à becqueter la cha-
rogne. Le serpent surgit alors et prend l'aigle par l'aile. Ses prières ne lui
servent de rien, car si le serpent le laissait aller, il serait coupable devant
Samas. Ainsi la vengeance l'atteint.

La signification de la légende ou du mythe d'Adapa est tout à fait incer
taine. Elle est étroitement apparentée aux mythes du soleil, car elle raconte
un acte d'Adapa qui a pour résultat l'arrêt soudain de la végétation du
printemps. Mais le centre du mythe est tout autre : Adapa, le héros du
récit, est près de devenir immortel, mais il perd l'immortalité. Qui est
Adapa? Dans le mythe, il s'appelle une fois fils d'Ea. Mais le vent du sud,
auquel il casse les ailes, est aussi fils d'Ea. A un autre endroit, il s'appelle

LES BABYLONIENS ET LES ASSYRIENS 167

zer amêluti, fils de l'homme. Anou justifie son dessein de le rendre immortel
par la raison que lui, un homme impur, a vu l'intérieur du ciel et de la
terre. Il peut donc, comme favori des dieux, s'appeler fils d'Ea et demeurer
dans son royaume. En tout cas le mot d'Anou est remarquable, car il
explique l'apothéose d'Adapa. Adapa, filis d'Ea, raconte la légende, pêche
dans une mer unie comme une glace. Le vent du sud se lève et le jette
dans la mer. Furieux, Adapa lui casse les ailes. Pendant sept jours le
vent du sud ne souffle pas. Lst végétation s'arrête; Tammouz, le dieu du
printemps, et Gis-zi-da courent au ciel d'Anou. Anou furieux appelle
Adapa à son tribunal. Ea l'a prévenu et lui a donné des instructions sur
la conduite qu'il doit tenir. Il doit mettre des vêtements de deuil. Quand
les deux divinités venues de la terre lui demanderont pourquoi, il doit
répondre, évidemment pour les adoucir : « Deux divinités ont quitté la
terre »; alors elles intercéderont pour lui auprès d'Anou. Anou l'héber-
gera, mais il lui offrira une nourriture et une eau de mort; il doit les
repousser. Tout arrive ainsi qu'Ea l'a prévu. Il ne s'est trompé qu'en une
seule chose. Anou, apaisé par les deux dieux et les excuses d'Adapa, lui
offre la nourriture et l'eau de vie pour rendre immortel celui qui a vu le
ciel et l'intérieur de la terre. Suivant l'avis d'Ea, et pour son malheur,
Adapa refuse ce qui lui est offert. Il a perdu le présent des dieux. — La
légende d'Adapa ne provient pas des copies assyriennes de la bibliothèque
d'Asourbanipal, mais de Tell-el-Amarna.

De même que le vent du sud et les dieux des nuées et des tempêtes en
général, le dieu Zou est conçu comme un oiseau. Le mythe de Mardouk
volé par Zou est transparent : le soleil du matin est à son lever voilé
de brumes. Bel, c'est ainsi que Mardouk s'appelle dans la légende, est
épié par Zou dans sa demeure. Le dieu jaloux désire les insignes du pou-
voir, la couronne, le manteau et les tablettes du destin, et forme le projet
de les ravir pour pouvoir fixer le destin des dieux. Il se cache devant
la salle des destins, sous la montagne du lever du soleil, attendant le
lever du jour. Tandis que Mardouk verse les eaux brillantes (l'aube), met
sa couronne et s'assied sur le trône, il lui enlève les tablettes du destin-,
et s'enfuit avec elles dans la montagne. Il s'ensuit un d^ordre horrible.
Brûlant et consumant, les rayons du dieu irrité tombent sur la terre. En
vain Anou ordonne à son fils Ramman, le maître des vents, de reprendre
au ravisseur les fameuses tablettes, en vain il lui promet la première
place parmi les dieux. Ni lui ni un autre dieu ne peuvent tenter cette
entreprise hasardeuse. Le texte s'interrompt ici.

Un mot encore sur le mythe du dieu de la peste, Dibbara (lecture conven-
tionnelle). Il a une base historique; il s'agit d'une calamité qui frappa les
villes babyloniennes. D'un discours de Dibbara, qui est l'auteur du fléau,
il résulte que les péchés des hommes ont provoqué ce châtiment. Mais la
fureur de Dibbara est sans mesure et Mardouk, Samas et Istar sont furieux
de la dévastation de leurs villes, Babylone, Sippara et Erek.

Un catalogue d'épopées énumère entre autres l'épopée du dieu Ner, qui
est comparé, dans l'épopée de Gilgames, au difforme Eabani. On n'a encore

168 - HISTOIRE DES RELIGIONS

' ■ , ' ■ " ■ —

rien trouvé de cette épopée. Ce qu'on sait de Ner montre qu'il est un dieu
des champs.

La légende du roi babylonien Sargon nous ramène en pleine histoire.
Il est le fondateur du temple d'Anounit à Agané (voir § 25). La légende
conservée dans une copie assyrienne d'Asourbanipal fait supposer que
Sargon a été, comme fondateur légendaire de l'empire, un héros national.
Il n'a pas connu son père; sa mère l'a mis au monde en cachette. Elle met
l'enfant dans un berceau de jonc qu'elle garnit de bitume et l'abandonne
au courant qui l'emporte. Un porteur d'eau pris de pitié recueille l'enfant
et l'élève comme son fils. Il travaille comme Jardinier, il conquiert l'amour
d'Istar. Avec son aide, il devient roi de la Babylonie et réside dans Agané.

Ainsi le mythe débouche dans l'histoire. Dans les deux premiers mythes
de Gilgames et d'Etana, la fin ne peut être établie avec certitude, et dans
le mythe d'Adapa, la signification générale est douteuse, en sorte que leur
origine reste obscure et que l'on ne sait si l'on peut conclure de ces
mythes héroïques à un culte primitif des ancêtres. Il est vraisemblable
qu'il s'agit ici de faits héroïsés par le souvenir populaire et de héros
divinisés, plutôt que de dieux primitifs descendus au rang de héros
populaires.

CHAPITRE VII
LES SYRIENS ET LES PHÉNICIENS

Par le J)'' Fr. Jeremias.

39. Généralités. — 40. La Syrie; les cultes suprêmes. — 41. Phénicie.
Sources. Caractère de la religion phénicienne. — 42. Dieux et cultes locaux
de la Phénicie. — 43. Le culte et les croyances religieuses.

§ 39. — Généralités.

Le domaine des Sémites occidentaux s'étend entre l'Euphrate et la
Méditerranée : leurs voisins, au nord, sont les Hittites et les peuples de
l'Asie Mineure. Syriens, Phéniciens, Chananéens, Philistins ont des con-
ceptions religieuses et des pratiques rituelles en beaucoup de points analo-
gues : le fond de ces cultes sémitiques est un naturalisme à forme poly-
théiste. Les dieux sont les maîtres du ciel et de la terre; ils trônent dans
le ciel et, sur terre, sont les seigneurs du pays ou de la ville dans laquelle
ils sont spécialement adorés. Leur puissance vivifiante et destructrice se
manifeste mystérieusement dans la diversité des phénomènes naturels.

En raison de l'extrême émiettement politique des Sénaites de l'Ouest,
aucun des peuples qui composent le groupe n'a pu constituer de sanctuaire
national qui fût un centre. Mais leurs cultes présentent de nombreux traits
communs, et les grands sanctuaires comme les simples lieux sacrés mon-
trent une égale simplicité de formes, naturelle à des populations voisines
de l'état nomade. C'est sur les hauteurs qu'on est le plus près de la
divinité; aussi est-ce là qu'on l'adore le plus volontiers, et le culte des hau-
teurs s'est maintenu jusqu'à une date récente. Les dieux exercent leur
action aux points où se manifeste l'énergie créatrice d'une force naturelle :
les sources, les lacs, les arbres sacrés sont des lieux du culte. Les temples
phéniciens et syriens étaient petits : à côté du sanctuaire qui renfermait
l'image divine s'étend le territoire sacré qui tient, dans le culte, une grande
place. Souvent le temple s'élevait dans le voisinage d'une source, d'une
rivière ou d'un étang, ou était entouré de bosquets sacrés. Les arbres
sacrés jouent un rôle important; l'ccaschera)) nest originairement pas

170 ' HISTOIRE DES RELIGIONS

autre chose : c'est un pieu fiché en terre qui désigne l'eiidroit où la divinité
manifeste son pouvoir. De même, les pierres sacrées (bethel, paiTuXtov),
que l'on oignait d'huile et de sang, étaient considérées comme des rési-
dences permanentes de la divinité qui s'était manifestée à l'endroit où
elles étaient érigées. Parfois les dieux sont représentés sous des formes
hideuses, ou bien caractérisés par des figures animales grossières; ces
essais d'un art imparfait tendent à mettre en évidence le caractère essentiel
de la divinité. Gomme on avait plutôt lieu de redouter le pouvoir destruc-
teur des dieux que d'espérer de leur bienveillance une intervention désin-
téressée, le culte est surtout destiné à désarmer leur hostilité possible.

Les institutions du culte et les rites étaient très voisins d'un peuple à
l'autre, comme le montrent les récits de la Bible sur les cultes phéniciens
et chananéens, et les renseignements que nous possédons sur Hiérapolis
et les sanctuaires phéniciens. Mais les documents indigènes sont d'une
époque de syncrétisme si tardive qu'il est impossible de déterminer les
effets de l'influence égyptienne et babylonienne et de l'action que les
groupenîents voisins ont pu exercer les uns sUr les autres, par conséquent,
de discerner ce qui est original et primitif. En ce qui concerne les Chana-
néens et les Philistins, nous ne possédons, en dehors de la pierre de
Mesa*, aucun document original; notre exposé devra donc se limiter à la
religion des Araméens et des Phéniciens.

§ 40. — La Syrie; les cultes suprêmes^.

Le développement historique des Sémites occidentaux n'a pas abouti,
comme en Babylonie, à la constitution d'une unité nationale ni, par suite,
à la fixation d'un système religieux stable. Les différentes tribus ara-
méennes, notamment, ont eu les destinées les plus dissemblables. Les con-
ditions naturelles sous l'influence desquelles leur religion se forma étaient
très diverses : si leurs territoires occidentaux, voisins de la Phénicie,
étaient remarquablement fertiles, le plateau qui borde l'Euphrate à l'ouest
est très pauvre. Dès une haute antiquité, les Araméens vivaient à l'état
nomade dans la Mésopotamie septentrionale : les inscriptions assyriennes
du xive siècle parlent de combats livrés aux Araméens de cette région, et
ceux-ci ont toujours tenté d'étendre leur domaine vers la Babylonie et

1. * Des nombreux travaux consacrés à la stèle du roi Mesa de Moab, les derniers en
date sont de J. Halévy (Revue sémitique, 1901) et de Lagrange (Revue biblique, 1901).
Sur Kamos, le dieu national moabite, voir l'article « Kemosch >» (Baudissin) dans la
Realency klopâdie de Hauck. (I. L.)

2, Bibliographie. — En dehors des ouvrages de Vogiié et de Le Bas et Waddington
sur Palmyre, il faut citer les ouvrages de Scholz, Baudissin, Bœthgen, Tiele (déjà
mentionnés aux §§ 23 et 24), et l'article Atargatis du comte W. Baudissin dans la
Realency klopâdie fiXr protestantische Théologie und Kirche, 2® éd., dirigée par A. Hauck,
1896. — Les inscriptions araméennes sont réunies dans le Corpus inscriptionum semiti-
carum, II, t. I, 1, 1889, et t. II, 2, 1893. — Sur les inscriptions de Teima et de
Sindjirli, voir Siiz.-Ber. der Berl. Akad. der Wiss., 1884 et 1886, et Halévy, Beuwe
sémitique, 1893.

LES SYRIENS ET LES PHÉNICIENS 171

l'Elam. Ils se sont répandus vers l'ouest, jusqu'au Liban; du côté du sud,
Jusque dans FArabie intérieure. Hamath, Damas et Palmyre furent leurs
grands centres politiques. Les restes tardifs de la religion syrienne nous
font entrevoir un culte naturaliste né sur un sol fécond. Mais la disper-
sion des tribus et l'absence de toute unité politique ont empêché la forma-
tion d'un panthéon syrien. Les royaumes de Syrie ont toujours servi de
passage aux expéditions guerrières de l'Egypte et de l'Assyrie; Damas
et Israël ont été sans cesse en lutte. Les Syriens ne purent opposer qu'une
faible résistance aux attaques du puissant empire assyrien. Les débris de
la religion syrienne portent l'empreinte de son influence : l'action réci-
proque des deux civilisations babylonienne et syrienne remonte, comme
l'histoire babylonienne nous l'apprend, à une haute antiquité. D'un autre
côté, la Syrie est entrée, au plus tard au xvi* siècle, en relation avec
l'Egypte.

Les documents relatifs à la religion syrienne sont rares et de basse époque.
Les récits des pharaons de la xviii^ dynastie et des rois assyriens du
xiV siècle n'ont d'intérêt que pour l'histoire politique. La Bible fournit
quelques indications disséminées, et les inscriptions assyro-araméennes
de Nimroud et de Kouyoundjik contiennent des noms théophores. Mais la
source la plus importante poiir la religion araméenne est formée par les ins-
criptions paléo-araméennes (vm^ siècle) trouvées à Sindjirli, au pied de
l'Amanus. Les pierres de Teima, dans l'Arabie intérieure, portent le nom
et la représentation d'un dieu syrien naguère. inconnu. Les inscriptions de
Palmyre (Tadmor) appartiennent déjà à l'ère chrétienne. Fort important
est le traité attribué à Lucien, Tuspi t^ç Supîaçôsou, bien qu'il soit tout aussi
récent : l'auteur décrit, de visu et en grand détail, le culte d'Hiérapolis
(Bambyke). Les inscriptions de Sindjirli, qui contiennent deux noms
divins nouveaux, ont fait comprendre avec quelle prudence il faut utiliser
nos matériaux si restreints. Force est, dans certains cas, d'invoquer le
témoignage des noms propres.

La divinité suprême des Syriens damascènes est Hadad (hébr. Hadad,
en grec ''ASocooç) ^. Des écrivains tardifs l'appellent le plus gi^nd des dieux
syriens, le roi des dieux; Macrobe en fait un dieu solaire/^Un cylindre
araméen le représente avec la barbe longue et les cheveux ondulés, por-
tant la couronne dentelée et la foudre, attributs qui conviennent à un dieu
atmosphérique et guerrier. Sur la stèle araméenne de Hadad, il porte la
coiffure royale ornée de cornes. Dieu de l'orage, il l'a certainement été aux
yeux des Assyriens, qui emploient, pour Badad, l'idéogramme IM qui
désigne leur Ramman. Une liste de noms divins explique cet idéogramme
par les noms Dadda et Adad, un autre scribe assyrien explique le nom
écrit idéographiquement Bir '^""IM par la variante phonétique Bir-Dadda (cf.
l'hébreu Benhadad^ « fils de Hadad »). Déjà les textes d'El-Amarna con-
naissent cette identification de Hadad et de Ramman. Le nom divin est
exactement rendu dans le nom d'homme A-ad-du-mi-hir ; une fois

1. Avec h initial, comme le prouve le nom Hadadezer, que connaissent aussi des
textes araméens.

172 HISTOIRE DES RELIGIONS

[Rib '^""IM = Rib-ha-ad..., à côté de Rib-Adda) il reçoit un h initial. On a
expliqué le mot par le « Splendide )) ; mieux vaut le faire dériver de l'arabe
hadda, « mugir », cette dernière étymologie donnant un sens analogue à
celui de Ramman, le « Tonnant )).

A côté de Hadad, identifié à Ramman par les Assyriens, on trouve
Ram,man lui-même, sur des inscriptions araméennes qui portent les noms
propres Çaddeqramman et Rammannathan. La Bible aussi parle de lui
comme d'un dieu syrien possédant un temple à Damas. La vocalisation
Rimmôn repose sur une erreur massorétique : on a mis en rapport le nom
divin avec le mot qui désigne la grenade, fruit qui Jouait un rôle dans la
symbolique religieuse. Les Septante écrivent 'P£(X[j.av. Les deux noms
divins, Badad et Ramman, sont réunis dans le Hadad-Rimmon mentionné
dans Zacharie (12, u).

Les inscriptions araméennes de Sindjirli citent, à côté de Hadad , le
dieu El : il est à noter qu'El apparaît ici, pour la première fois, comme un
dieu sémitique, et non plus seulement comme un nom signifiant « dieu )).
Ceci permet de rapporter au dieu El les noms théophores araméens dans la
composition desquels entre l'élément El. Parmi ces derniers, il faut citer le
curieux mot Sassariel qui figure sur un bilingue assyro-araméen : Sas&ariel
= Sarsariel, a El est le Roi des Rois ». Le nom du dieu RKB-EL, men-
tionné également dans les seules inscriptions de Sindjirli (il possédait un
temple particulier, car il est appelé « seigneur de la maison »), doit sans
doute être considéré comme formé de la juxtaposition de deux noms divins.
RKB, le premier des deux noms, est inconnu par ailleurs; mais le nom
d'homme composé Bar- RKB, « fils de RKB », semble indiquer qu'il cons-
titue une personnalité divine séparée, car il n'y a aucune raison pour
supposer que dans le composé Bar-RKB le dernier élément soit abrégé de
RKB-El. Il est malaisé d'interpréter le nom : on l'a rapproché, de façon
peu satisfaisante, de la racine Rakab, « aller à cheval », comme aussi du
Keroub hébraïque.

Istar-Astarté apparaît en Syrie sous la forme 'Athar : mais elle ne
figure isolément que dans le nom propre "Athar'ozeh (« Athar donne la
force ))) d'une inscription araméenne de Kouyoundjik. Partout ailleurs l'As-
tarté syrienne n'ax^paraît que dans le nom divin composé Atargatis (qui
répond sans doute à Athar" athe, « 'Athar, mère du dieu Athe » ; on trouve,
dans Ktésias, la forme Derketo). Macrobe la place à côté de Hadad et
attribue au couple la domination sur tout l'univers. Ce que nous savons,
par Lucien, du culte d'Hiérapolis, autorise à penser qu'Atargatis est
l'Athar (Astarté) d'Attes, l'Adonis lydien : il y avait donc union du culte
d'Astarté et de celui d'Adonis, conformément à ce qui se passait dans le
temple d'Astarté à Byblos, au témoignage du même Lucien. Un seul trait
distingue la légende d'Attes de celle d'Adonis : c'est de la mutilation qu'il
pratique sur lui-même que meurt le dieu lydien. Ce détail du mythe est
en accord avec le caractère barbare et ardemment sensuel que présente, à
Hiérapolis, le culte d'Atargatis. A l'entrée du temple étaient érigés des
phallus, et les symboles obscènes du culte d'Astarté. La déesse avait à son

LES SYRIENS ET LES -PHÉNICIENS 173

service un grand nomÏDre d'eunuques habillés en femmes (les Galles, dont
le chef avait le titre d'Archigalle) ; sous l'influence de l'état extatique où
les plongeaient les danses et la musique, certains dévots s'incisaient les
bras et s'émasculaient en son honneur. Lucien signale trois faits qui
concourent à donner à Atargatis la caractère d'une déesse de l'eau ^ Il
raconte qu'au même titre que la colombe, les poissons lui étaient con-
sacrés ; que, deux fois dans l'année, on apportait en cérémonie de l'eau
dans le temple; enfin que des pèlerins, venus de toute la Syrie, portaient
processionnellement des vases d'eau dans le temple où ils les versaient. A
Ascalon, où Derketo était représentée avec un corps de poisson, le temple
était placé dans le voisinage d'un lac sacré riche en poissons. Les explica-
tions données des représentations pisciformes d'Atargatis sont des inter-
prétations mythologiques de basse^époque. A Hiérapolis, Atargatis n'était
pas représentée sous la forme du poisson. Lucien décrit deux statues
divines en or, assises, dans lesquelles il reconnaît Héra et Zeus : il faut
sans doute y voir Atargatis et son parèdre Hadad. L'une est traînée par
des lions, l'autre porté par des taureaux. Lucien estime que la déesse pré-
sente de l'analogie surtout avec Héra, mais qu'elle a aussi des caractères
propres à d'autres déesses grecques. Elle porte dans une main le sceptre
et dans l'autre le fuseau; sd. tête tourrelée est ceinte de rayons. Elle a une
ceinture magnifique, comme celle qui orne la seule (Aphrodite) Ourania.
Sur la tête, elle porte une pierre précieuse dont l'éclat, la nuit, illuminait
tout le sanctuaire. Entre les figures des deux grandes divinités se voyait
une figure sculptée que ne caractérisait aucun détail particulier^ : au
sommet de la tête, elle portait une colombe (l'oiseau sacré d'Astarté). Deux
fois l'an, à l'occasion du pèlerinage, on la portait à la mer. Le caractère
de divinité aquatique, attribué à Atargatis à Hiérapolis et ailleurs, dérive
du rôle lunaire de l'Astarté syrienne : elle dispense en même temps l'hu-
midité et la fécondité ;- c'est en sa qualité de déesse lunaire qu'elle a comme
attributs les rayons et les emblèmes lunaires.

La divinité protectrice Gad est en rapports étroits avec Atargatis. Gad
(synonyme de tu;^^)), adoré comme la divinité grecque de la Kortune, n'est,
de même que Tu/71, devenu qu'assez tard un nom divin. Le§ temples de
Gad sont souvent mentionnés, et Isaïe s'élève contre les lectisternes pré-
parés en l'honneur de Gad sur la terrasse des maisons ^

La stèle de Teima mentionne à diverses reprises un dieu Ç LM et un
prêtre ÇLM-Sliezeb (ÇLM sauve; cf. CIS 34). Il est représenté au-dessus
d'un autel orné de cornes, vêtu à l'assyrienne, tenant une lance de la main

1. * Ce sont là des rites agraires, des raîn-charms, dont on retrouve l'équivalent sur
toute la surface du monde sémitique. Cf. Robertson Smith, Religion of the Sémites,
ch. V; I. Lévy, Cultes et rites syriens dans le Talmud (Revue Et. Juives, 1901, II);
R. Wuensch, D. Finihlingsfest in Malta. (I. L.)

2. Bœthgen, loc. cit., suppose que cette troisième figure représente Attes. Cette sédui-
sante conjecture s'appuie sur le fait que Lucien rapporte que les Grecs donnaient à
l'image le nom de <7Y][j.r|Vov; or, le mot syriaque qui répond à (ît\\i.r{iov est 'a^e' que
Lucien a pu confondre avec le nom divin 'Athe.

3. *Voir sur Gad l'art. « Gad » de Baudissin, dans la Realencyklopadie de Hauck. (I. L.)

.174 HISTOIRE DES RELIGIONS

droite.— Nous connaissons également un dieu i/ar (en araméen « sei-
gneur ))) qui figure dans la composition de Marsamek {a Ma.r soutient ))). On
n'est pas mieux informé sur ces divinités que sur les dieux Monimos et
Aziz signalés par Julien. Aziz signifie le « Puissant »; sur un monument
votif il est accompagné de l'aigle, et Julien le compare à Ares.

Les influences babylonienne* et égyptienne se font jour dans une série
de noms propres composés avec Nebo, Istar, Bel, Sin, Samas, Mardouk
d'une part, Hor, Isis, Osiris de l'autre. Les inscriptions de Sindjirli nom-
ment à part le Reseph^ égyptien et SMS (qui est probablement le dieu
babylonien Samas).

Les inscriptions de Palmyre sont postérieures à l'ère chrétienne. Pal-
myre est un lieu de rencontre pour les cultes syriens et arabes : les divi-
nités y ont le caractère sidéral. Le dieu suprême est Ba'al samên, « le
Maître du ciel », qui reçoit sur les inscriptions les épithètes de Miséricor-
dieux, de Clément, de Généreux. Il faut en rapprocher Atharsamain, déesse
des Arabes du Nord, mentionnée dans des inscriptions assyriennes. Jarhi-
bol et 'Aglibol sont des dieux lunaires : 'Aglibol porte le croissant sur
l'épaule. Semés (qui a pour attribut l'aigle) et Malakbel sont des dieux
solaires. Parmi les déesses, nous connaissons la guerrière 'Allât, 'Athe, et
aussi Atargatis. Bel et Beltis sont vraisemblablement empruntés à la
Babylonie; le nom du Ba'al syrien apparaît à Palmyre, sous la forme dia-
lectale ^oZ 3.

1.* La pénétration en Syrie du panthéon assyro -babylonien est surtout sensible dans
les inscriptions sacerdotales de Nêrab, qui semblent du vue siècle (cf. Glermont-Gan-
neau, Et. d'arch. or., II, p. 211 et suiv., Halévy, Revue sémitique, 1897, pp. 188, 279, 369.
Kokowzoff, Journ. Asiat., 1899, II, p. 432) : elles mentionnent le dieu solaire Sams, le
dieu lunaire Sahar, le dieu Nousk et la déesse Nikal; dans le nom du prêtre Sin-zir-bani
(Lidzbarski, Ilandbuch der nords. Epigr., p. 322) entre celui de Sin, ou peut-être, Sin
étant quelque peu douteux, celui d'une autre divinité assyrienne (cf. Lidzbarski, Ephe-
meris, I, p. 319; Halévy, loc cit., p. 370). Également dans la région d'Alep, les inscrip-
tions grecques du djebel Barakât (étudiées en dernier lieu par Prentice, Hermès, 1902,
p. 91) nous font connaître un autre emprunt à la même source; elles signalent deux
divinités locales, Selamanès (= Shoulmanou) et Madbakhos, qui semble en relation avec
l'assyrien nadbakou. (I. L.)

2. *Reseph figure dans différents textes hiéroglyphiques, mais) n'est pas égyptien :
c'est l'Egypte qui l'a emprunté à la Syrie. Cf., sur ce dieu, et en général sur les in-
fluences religieuses réciproques entre l'Egypte et les Sémites occidentaux, Maspero, Hist.
anc. de l'Orient class., II, pp. 156, 403, 486, o72, 677, (L L).

3. * Cf. la liste des divinités du panthéon palmyrénien qui a été dressée par Mordtmann,
Mittheil. d. vorderas. Gesellsck., 1899, p. 39. Elle s'est augmentée depuis du couple
divin ' Azizou-'Arçou (Sobernheim, Beitr. z. Assyr., IV, p. 211; cf. Lidzbarski, Ephemeris,
I, p. 201) et d'un dieu d'origine vraisemblablement arabe, Sai'^-el-Q.aum, « qui ne boit
pas de vin », c'est-à-dire dont le culte ne comporte pas de libations de vin (Littmann,
Journ. Asiat. f 1901, II, p. 38S). Lidzbarski {Ephemeris, I, p. 255 et suiv.) a proposé, sur
l'origine et les rapports des dieux de ce panthéon composite, des hypothèses ingé-
nieuses, qui contredisent, notamment en ce qui concerne la prééminence accoi'dée
plus haut à Ba'al Samên, les vues de Jeremias. (I. L.)

LES SYRIENS ET LES PHÉNICIENS 175

§ 41. — Pliénicie. Sources. Caractère de la
religion phénicienne *.

Les Phéniciens habitent, à l'époque historique, l'étroite bande côtière
qui s'étend au sud et au nord du Carmel et comprend les villes maritimes
de Tyr, Sidon, Béryte, Byblos et Arvad : chacun de ces ports était le
centre d'une nationalité distincte. Ces petits Etats, libres et autonomes,
jouent tour à tour un rôle quelque peu prépondérant, jusqu'au jour où
Tyr devint pour assez longtemps la puissance dominante. La langue phé-
nicienne est directement apparentée à l'hébreu; on ne sait ni l'origine de
la race qui la parlait, ni l'époque à laquelle elle immigra en Pliénicie.

Les Phéniciens ont possédé une puissance maritime et commerciale sans
égale dans l'histoire du monde ancien. La richesse leur venait de l'Ouest :
leur pays servait de lieu de transit au commerce égyptien, et c'était par
leur intermédiaire que passait le trafic de l'Arabie et de la Mésopotamie.
Les guerres de l'Egypte et de l'Assyro-Babylonie eurent sur ces ports un
contre-coup fâcheux; les plus anciens récits de guerre égyptiens les
mentionnent déjà. A certaines époques, les États phéniciens ont dû subir
la domination égyptienne : sous les règnes d'Aménophis III et d'Améno-
phis IV, la Phénicie, comme tout Chanaan, est province égyptienne. A
partir du roi David, les livres historiques et prophétiques du Vieux Testa-
ment fournissent d'assez abondants renseignements sur la Phénicie. Les
inscriptions royales assyriennes donnent des relations minutieuses des
combats livrés à ces villes. Les Phéniciens entrèrent de bonne heure en
contact avec les Grecs ; Homère les connaît sous le nom de Sidoniens. Mais
les rapports furent vite hostiles : refoulés en Grèce, à Chypre, et aussi en
Asie Mineure, les colons phéniciens furent forcés de diriger leur activité
colonisatrice toujours plus à l'ouest, vers l'Afrique du nord, l'Espagne.
Ces colonies restèrent en rapports constants avec la métropole.

Les textes originaux qui nous renseignent sur la religion phénicienne,
datent presque exclusivement de la période du déclin politique du pays, et
portent des traces profondes de syncrétisme. Peu d'inscriptions remontent
plus haut que le vi° siècle avant J.-C, et ce n'est qu'à partir du iv" siècle
que les matériaux deviennent plus abondants : monnaies, brèves inscrip-
tions votives de forme stéréotypée, intéressantes surtout par les noms
théophores qu'elles contiennent. Les représentations de divinités sont
aussi de basse époque; souvent elles portent la trace évidente de l'in-
fluence grecque. H faut accorder une attention particulière aux maigres

i. Bibliographie. — Cf. § 40. En outre : Movers, Die Phonizie?', I, 1841; — Renan,
Mission de Phénicie, 1864-1874; — Schrœder, Die phônizische Sprache, 1869; — Pietsch-
mann, Geschichte der Phônizier^ 1889 et suiv., coll. Oncken; — E. Meyer, articles
AsTARTE, Baal, Melqart, Moloch dans le Lexikon de Roscher, 1884-1896; — G. Hoffmann,
Ueber einige phônizische Inschriften, ap. Abhandl. der Kgl. Ges. der Wissensch., XXXVI,
Gôttingen, 1890; — Comte W. Baudissin, article Astarte dans la Realencrjklopddie fur
protestantische Théologie und Kirche, V' éd., dirigée par A. ITauck, 1896; — Max
Ohnefalsch-Richter, Kypros, die Bibel und Homer, 1893. — Les inscriptions sont
recueillies dans le Corpus. Inscriptionum Semiticarum, l, t. I, 1881-1887; t. II, 1, 1890.

176 , HISTOIRE DE& RELIGIONS

renseignements contenus dans les inscriptions de El-Amarna, aux noms
d'hommes et de dieux qui figurent dans les lettres des gouverneurs phéni-
ciens au Pharaon : même quand ces documents ne nous apprennent rien
de nouveau, ils confirment, pour une époque très reculée, ce que nous
savions. Les indications de la Bible sont, parmi toutes celles de source
étrangère, les plus importantes : chronologiquement elles sont antérieures
aux sources indigènes. Elles dépassent infiniment en valeur les rapports,
sujets à caution, des écrivains grecs et romains. Les soi-disant fragments
de Sanchoniathon, transmis par Philon de Byblos (qu'ils reposent en
partie sur d'anciens documents ou qu'ils ne doivent leur existence qu'à la
fantaisie de Philon) ne sauraient être utilisés pour une histoire des doc-
trines religieuses des Phéniciens*. L'auteur cherchant ouvertement à déri-
ver la religion grecque de celle des Phéniciens, il est impossible de distin-
guer entre la part du renseignement exact et celle de la combinaison ou de
l'invention pure. Le parti pris évhémériste de l'auteur rend suspects et
par là inutilisables ses récits mythologiques. A côté de ces cosmogonies,
il suffira de signaler celles, savantes et également influencées par la spécu-
lation grecque, que Damascius présente comme phéniciennes.

Malgré l'influence des civilisations égyptienne, babylonienne et grecque,
en dépit de l'inclination, naturelle à ce peuple de marchands, à recevoir les
leçons de l'étranger et à se plier, hors de chez lui, aux habitudes locales,
les Phéniciens semblent avoir, mieux que les Syriens, préservé leur reli-
gion des alliages exotiques. Bien que, pas plus que les Syriens, ils ne soient
parvenus à l'unité nationale, leurs différentes communautés ont su con-
server les formes religieuses originelles jusqu'à l'époque de leur déclin : le
fait ressort de la comparaison de l'histoire des colonies phéniciennes avec
celle de la métropole.

La religion naturaliste de la Phénicie est proche parente des cultes
syriens et chananéens. Les renseignements que nous possédons sur elle
permettent de croire que les Phéniciens possédaient un fond de croyances
communes avant leur établissement sur la côte de la Méditerranée et leur
sectionnement en communautés politiques distinctes. Mais il faut aussi
admettre qu'antérieurement à la séparation, chacune des tribus adorait son
dieu particulier : autrement les conditions locales des différents ports
auraient exercé une action marquée sur la structure des divers cultes
locaux. La division en groupes restreints et fermés les uns aux autres
n'a fait que développer un polythéisme déjà formé, et accroître le nombre
des dieux.

La fertile Phénicie— avec son Liban qui, suivant le mot du poète arabe,
porte sur la tête l'hiver, sur les épaules le printemps, sur les genoux l'au-
tomne — présente sans doute des caractères physiques en accord avec la
religion naturaliste et sensuelle de ses habitants : pourtant, ce culte n'a
pas la forme spéciale qu'on attendrait d'un peuple dont la mer est la

1. *Les fragments de Philon, qui ont inspiré les anciennes théories sur la religion
phénicienne, ont été ramenés à leur véritable valeur surtout par Baudissin, Studien,
t. I, et Gruppe, Grieck. Culte u. Mythen, p. 350 et suiv. (I. L.)

LES SYRIENS ET LES PHÉNICIENS 177

seconde patrie. La divinité suprême est partout un dieu du ciel qui com-
mande aux forces de la nature: Son pouvoir hostile et destructeur inspire
des sentiments de crainte et de sujétion, qui se reflètent dans les dénomi-
nations que reçoit le dieu, comme aussi dans un grand nombre de noms
propres théophores. Il est rarement désigné par le mot êl (au pluriel êlîm^
et alonîm). Les désignations habituelles sont Ba ^al (moins souvent "Adôn),
« Maître », dans le sens de possesseur (dans une inscription on trouve la
locution ba'ol hazzebah, « le maître du sacrifice », c'est-à-dire celui qui ofïre
le sacrifice), et Melek, a Roi ». Chaque tribu, chaque ville adorait son Ba al
particulier, dieu national et protecteur. Quand on fonde une colonie, le
premier soin est de vouer un sanctuaire au dieu de la métropole, avec
lequel on reste en relations constantes. Ba^al ne désigne pas une divinité
unique, adorée par toutes les tribus; ce n'est là qu'une dénomination
unique, que chacune donne à son dieu principal, qu'elle considère comme
le dieu suprême. Même dans des noms comme 'Adonba^al, « Ba'al est
maître », Ba'al n'est pas un nom propre, mais une abréviation qui désigne
le dieu particulier d'une ville, dont le nom doit être restitué en consé-
quence; il eh est de même du nom divin Melek dans les noms de per-
sonnes, ainsi que des Ba 'al et des Molok signalés par la Bible. De même
que 'Adôn précède parfois comme qualificatif le nom de la divinité, tout
dieu peut être appelé Ba 'al. Sur certains points où le culte d'un Ba 'al déter-
miné avait pris une importance particulière, l'abréviation Ba'al (le mot
n'étant suivi d'aucune indication de lieu, de ville ou de montagne), dési-
gnation du dieu local, a pu devenir courante et servir de nom propre :
nous trouvons des exemples de cet emj)loi dans les écrivains bibliques.
Mais jamais il n'y a eu un dieu phénicien Ba'al, supérieur aux autres
dieux. Les différents Ba'alim se ressemblaient naturellement par beaucoup
de côtés, la notion du Seigneur du Ciel, puissant auteur de toute calamité
et de tout bonheur, étant commune à toute la race phénicienne : c'est lui
qui procure la pluie et la fécondité, qui assure la nourriture aux hommes
et aux bêtes, qui manifeste son pouvoir de destruction par la foudre et
l'orage, qui sème les maladies, les épidémies et la mort. A côté de lui on
adore une divinité féminine, Ba^alat, « la Maîtresse ». C'est la déesse des
forces productrices de la nature, connue de tous les Sémites, la sensuelle
Astarté. Naturellement elle n'a d'abord, comme le Ba 'al qui lui correspond,
qu'une importance restreinte et locale : la conception primitive s'élargit,
quand la Ba 'alat d'une ville reçoit un culte au dehors. Mais les traits fon-
damentaux du culte d'Astarté sont partout les mêmes. Milkat, « la Reine »,
répond à Melek comme Ba'alat à Ba 'al. Les deux divinités, la mâle comme
la femelle, sont représentées par des symboles animaux qui expriment
l'énergie créatrice, ou la force qui anéantit : le taureau et la vache, le lion
et les oiseaux de proie.

Gomme ces représentations, les noms de personnes traduisent l'idée
qu'on se faisait de la toute-puissance des dieux et de la sujétion absolue

i. Êlîm désigne simplement le dieu dans divers titres de fonctions sacerdotales,
le pluriel êlim exprime l'idée de divinité en général.

HISTOIRE DES RELIGIONS. 12

178 HISTOIRE DES RELIGIONS

de leurs adorateurs. Rares, parmi les noms propres phéniciens, sont ceux
qui n'ont aucun caractère religieux; presque tous contiennent, au moins
par allusion, le nom d'un dieu. On pourrait citer de nombreux exemples
de noms théophores, proclamant la puissance, la sublimité, le caractère
céleste de Ba 'al et des autres divinités, leur pouvoir protecteur et libé-
rateur, leur puissance tour à tour formidable et bienfaisante. Ils appa-
raissent comme dispensateurs de l'existence et du bonheur, comme
maîtres du destin, comme gardiens du droit. Vis-à-vis d'eux, l'homme est
un serf (ce qu'expriment les nombreux noms commençant par 'abd,
(( l'esclave », 'amat, a la servante », et avec une nuance d'humilité plus
marquée encore, kelb, «le chien »), plus rarement un parent (frère ou fils).

§ 42. — Dieux et cultes locaux de la Phénicie.

Chaque ville possédait un Ba al, dieu suprême : l'adjonction du nom
de la ville au nom générique distinguait seul le dieu d'une cité de celui de
la cité voisine. Le pouvoir du Ba'al est primitivement restreint au terri-
toire dont il est le seigneur ; mais le domaine du dieu peut s'étendre, en
même temps que sa sphère d'adoration, sur des contrées étrangères et des
sanctuaires nouveaux. Le mot Sàêm, « nom », désigne la présence et l'acti-
vité d'un Ba 'al dans un sanctuaire nouveau ou dans une idole. Des sym-
boles empruntés au monde animal, le taureau et le lion (emblèmes de la
vigueur génératrice et du pouvoir destructif de la chaleur solaire) carac-
térisent sa puissance à la fois créatrice et funeste; des symboles végétaux,
l'énergie qui, au sein de la nature, suscite la vie. Les lieux de son culte
sont fréquemment établis sur les montagnes, parce qu'il est le dieu du
ciel. Parmi ces Ba'alîm, celui de Tyr, celui de Sidon, celui de Tarse ont
eu une importance particulière : des mythes, d'époque tardive, attribuent
à un Ba 'al la fondation de Byblos et de Béryte. Il y eut un Ba'al du mont
Peôr et un Ba al du Liban; sur le Carmel, on offrait des sacrifices au
Ba 'al du lieu.

En ce qui concerne le Ba 'al-Hammôn carthaginois, si souvent men-
tionné, on peut se demander si le second élément renferme une désigna-
tion topique, ou si le dieu doit sa qualification aux Bammanim, les cippes
solaires qu'Isaïe mentionne à côté des asera. C'est un dieu solaire * comme
les autres Ba^alim^, représenté la tête entourée de rayons et avec des
fruits pour symboles. Sur les monuments qui lui sont dédiés, apparaît le
bélier, qui exprime la même idée que le taureau. Le nom de Ba^al-Hammôn

1. Le culte d'un Ba'^al expressément qualifié de seigneur du eièl (Ba'^al samèm)
n'apparaît qu'à une époque très basse; il y a peut-être là une influence grecque. *Nous
savons maintenant que Ba'al samèm était adoré dès la période assyrienne, cf. Zimmern,
Keilinschriften. Alt. Testam., 3* éd., p. 337. (I. L.)

2. Le symbole d'un autre Ba'al (une grande sphère entourée de petites sphères = le
soleil pai'mi les planètes) s'applique également à un dieu solaire. Même le Ba'^alzeboûb
philistin, le « dieu des mouches », est le Ba'al solaire, dont les ardents rayons provo-
quent la naissance des insectes.

LES SYRIENS ET LES PHENICIENS 179

alterne avec celui de Fl-Hammôn^ de même que, dans le Livre des Juges,
Ba^alSerîth, le « Ba'al du Pacte )), est remplacé par i£'Z-i5eH;/ï.

En dehors de ces qualifications, Ba'al en reçoit d'autres qui expriment
un caractère ou une forme d'activité particulière. Il y a un dieu guérisseur,
Ba^almar'phe' [ci. le nom aràméen /arapAé/, « El guérit »). Le « Ba'al de
la danse », Bo'almarqod, tire sans doute son nom des danses bachiques
qui faisaient partie de son culte. Le Ba ^alçaphon peut être le Ba \lI du
vent du nord, les Ba'alim étant aussi des dieux atmosphériques. On com-
prend, étant donnée la situation particulière qu'occupe Tyr à partir d'une
certaine époque, que, de tous les Ba'alim, Milqart soit mentionné le plus
fréquemment : son culte a été porté au loin, par les colonies tyriennes.
Dans les inscriptions, il est expressément appelé « Ba"'al de Tyr». Milqart,
(c Roi de la ville », n'est qu'une autre forme de ce nom. D'après Ménandre,
on célébrait à Tyr, dès le xi'' siècle, la fête de la résurrection d'Héra-
klès (tel est le nom qu'il porte chez les écrivains grecs) : Milqart est donc
le dieu du soleil vernal. La confusion de Milqart et d'Héraklès appartient
d'ailleurs à l'époque des influences grecques.

Le nom divin Melek n'apparaît qu'en composition avec le nom d'autres
dieux ou dans des noms propres d'hommes. Déjà les Lettres d'El-Amama
citent, parmi les habitants de la Palestine, Abimilki, Ilimilkou et Milkili.
Sans doute, dans ces noms, Milkou peut signifier simplement le « Roi » :
car Melek — comme le montre le mot Milqart, « Roi de la ville » — est
originairement une simple épithète. Il est pourtant certain que les Baby-
loniens virent en Melek un dieu solaire, dès le moment où ils vouaient à
Malik l'antique temple solaire de Sippara. Melek représente la chaleur
destructrice du soleil. C'est à lui qu'on offrait les abominables sacrifices
d'enfants. La Bible ne le nomme qu'avec horreur, le considère comme
l'idole infâme entre toutes, et la Masore a donné à son nom les voyelles
du mot injurieux hoseth, la a Honte ».

D'après Philon de Byblos, El est le dieu suprême de Byblos, adoré sans
temple ni culte extérieur. Philon ayant dû être bien informé de ce qui se
passait dans sa patrie, son témoignage donne une nouvelle force à
l'opinion suivant laquelle le El des noms théophores représente, non un
nom général de la divinité, mais un dieu particulier; nous avons vu que
l'épigraphie atteste l'existence du dieu syrien El.

A côté de Ba^al et de Melek, on adorait Ba "alat et Milkat : ce sont là
deux formes d'Astarté. C'est la déesse pansémitique de l'amour, de la
génération, de la fécondité, Istar — Astarté — Atargatis, que caracté-
risent les pratiques d'un culte obscène. Hoffmann [l. c.) explique son nom
par l'idée de la fécondité luxuriante. En Phénicie comme ailleurs, elle a
été adorée sous différents aspects, parfois comme une redoutable déesse
guerrière, mais le plus souvent, notamment à Tyr, comme la déesse de
l'amour sensuel. Les représentations d'Astart montrent surtout en elle la
déesse-mère ; c'est à la divinité féconde qu'est consacrée la colombe. Si
c'est avec raison que Lucien en fait une déesse lunaire (ce qui serait d'ail-
leurs en parfait accord avec son caractère fondamental de reine des forces

180 HISTOIRE DES RELIGIONS"

productrices de la nature), c'est à elle qu'il faut sans doute attribuer le
symbole, fréquent sur les pierres votives, de la pleine lune entre les cornes
de taureau. Elle est représentée symboliquement sous la forme d'une
vache. Les monnaies la montrent debout sur un lion; comme divinité
protectrice des cités, elle porte une coiffure tourelée. On l'adorait sur les
collines verdoyantes et dans les bocages sacrés. Les aûera sont sa repré-
sentation symbolique : ainsi s'expliquent les noms 'Abdasratoum, et 'Abda-
sirta des Tablettes d'El-Amarna. Les cultes les plus célèbres étaient ceux
de V^Astart de Sidon et de la Ba'cdat de Byblos. Cette dernière possédait
un grand sanctuaire décrit par Lucien. Dans les inscriptions phéniciennes,
elle s'appelle la Ba'alat tout court, ou la grande (déesse) de Byblos. Ce
qui est à noter, c'est que, à une époque bien antérieure à celle de Lucien
ou des inscriptions, son culte est attesté comme celui de la déesse
suprême de Byblos. Dans les Lettres d'El-Amarna, le gouverneur de la
ville la mentionne fréquemment. Le culte d' 'Astart a passé de Phénicie
en Chypre, et de là, à travers les îles grecques, jusqu'à Gythère et à la
Sicile où il s'est amalgamé avec le culte grec d'Aphrodite ^

A Carthage, 'Astart disparaît derrière Thent. Malgré le grand nombre
d'inscriptions votives consacrées à cette déesse, nous ne savons d'elle que
bien peu de chose ^.

Au culte à'^Astart se rattache celui^ d'Adonis. 'Adôn, « le seigneur )),
n'est originairement, pas plus que Ba'al ou Melek, un nom propre :
souvent cette appellation précède appellativement les noms des autres
dieux, même celui de Thent. Ni la Phénicie ni ses colonies ne nous four-
nissent aucun document ancien sur Adonis. Pourtant son culte doit être
ancien : la fête tyrienne de la résurrection d'Héraklès, signalée par
Ménandre, était une fête du solstice et peut-être une fête d'Adonis : il est
possible en effet qu'Adonis n'ait été qu'une appellation du dieu solaire, et
spécialement du dieu vernal. L'épigraphie ne fournit de lui qu'une men •
tion : dans une inscription latine, un certain Muttumbal ( =. Mattanba ^al)
est qualifié de « sacerdos Adonis ». Tous nos autres renseignements sont
de tardive époque grecque. Une coupe cypriote porte une représentation
de la fête du dieu. Deux personnages divins. Adonis et Aphrodite, sont
couchés sur un lit dressé dans le voisinage d'un autel : Adonis tient un
fruit à la main. Une procession de femmes s'avance vers eux; les unes

1. * Cf. Torge, Aschera und Astarte, 1902.

2. La déesse TNT, nommée sur plus de 2 000 inscriptions puniques et à peu près
ignorée en dehors de Carthage, est presque toujoui-s appelée TNT Penê Ba'al : d'après
un nom propre grec, le mot était prononcé Thent. C'est elle que Polybe désigne sous
l'appellation Satfj.wv -ctSv Kapxvjôovîcûv. Hoffmann a aventuré, avec réserve, l'idée que le
nom a été artificiellement fabriqué par les prêtres en réunissant les lettres finales des
mots '-Astart Ba^alhammôn. On a pensé que le Pené Ba'^al qui complète l'appellation
de la déesse pourrait être le nom d'un lieu du culte (cf. le Pniêl biblique) : mais nous
ne savons rien d'un sanctuaire pareil. Il vaut donc mieux croire que Thent Penê
Ba'al est la déesse qui est présente et agissante avec Ba'al : Penê Ba^al aurait ainsi le
même sens que Semba''al qui apparaît ailleurs. En effet, Ba'aZ/iawiwdn était adoré à
côté d'elle, et ce n'est que rarement que ?on nom manque à côté de celui de la déesse.
Elle est certainement une déesse lunaire : les stèles qui lui sont consacrées portent
le croissant. -

LES SYRIENS ET LES PHENICIENS . 181

jouent d'un instrument, les autres portent les corbeilles d'Adonis; sym-
boles du dieu qui s'étiole et meurt. Le culte d"A (ion est en connexion étroite
avec celui de Tammouz, sans que cependant on doive admettre un lien de
dépendance entre l'un et l'autre (voir § 31, et note). Le culte adonisiaque,
en Grèce, est emprunté à la Phénicie. Bien que les récits grecs sur ce
culte soient loin de concorder dans le détail, notamment en ce qui
concerne l'origine du dieu, le caractère de ses relations avec la déesse, la
cause et la nature de sa mort, les textes sont unanimes sur les faits essen-
tiels : l'amour du dieu Jeune et beau pour la déesse de l'amour, sa mort
soudaine, les lamentations de l'amante inconsolable. Le voyage de la
déesse au monde souterrain rappelle la descente d'Istar aux Enfers. Les
sièges principaux du culte phénicien d'Adonis étaient le temple de la
Ba'alat de Byblos et l'île de Chypre : Lucien signale en outre Aphaka,
le Liban et Antioche de Syrie. A Byblos, la légende locale savait qu' 'Adôn
avait été blessé à mort par un sanglier : c'est à cet événement que les
habitants de Byblos rapportaient, à ce que nous apprend Lucien, la
couleur rouge que prenait chaque année, au jour anniversaire, le fleuve
Adonis qui passe au voisinage de la ville. C'est à ce moment qu'était
célébrée la fête du dieu, marquée par les orgies adonisiaques. En signe
de deuil, les femmes sacrifiaient leur chevelure ou se prostituaient aux
étrangers ; le salaire qu'elles recevaient était destiné à la déesse. A la fin
de la période de tristesse, on célébrait, avec de grandes démonstrations
de joie, la résurrection d'Adonis. 'Adôn est le dieu du soleil du printemps,
promptement tué par les ardeurs de l'été. Le sanglier signifie la brusque
irruption des chaleurs torrides. Les jardins d'Adonis symbolisaient la
splendeur brève et vite flétrie du printemps.

Esmoun joue dans la mythologie phénicienne un rôle analogue à celui
d' 'Adôn; à Béryte, on célébrait sa mort et sa résurrection. Les écrivains
grecs lui donnent le nom d'Asclépios, le dieu de la vie et de l'art de guérir.
En Sakoun les Grecs retrouvaient leur Hermès K

D'un grand nombre de dieux phéniciens il ne nous a été gardé que le
nom, conservé par les|noms théophores. Le dieu CD, Cad ou Çid est men-
tionné fréquemment, et c'est sans doute lui qu'il faut reconnaître, malgré
la différence de la graphie, dans les noms de Zatadna, d'Akko et de Rabzidi
(Lettres d'El-Amarna). Les noms Powwai et Paani désignent sans doute
deux dieux distincts : il est douteux qu'il faille les rapprocher du Pygmaios
ou Pygmalion grec ^. Nous avons déjà cité, parmi les Ba'alim, le Baal-
çaphon : çaphon se trouve aussi isolément comme nom de personne.
Polybe cite lolaos comme dieu punique, et le second élément du mot 'Abd SSM
semble être aussi un nom divin. Les Kabires adorés particulièrement, au
nombre de sept ou huit, dans les îles et en Asie Mineure étaient considérés,
d'après Philon de Byblos, comme les protecteurs de la navigation marine.

1. * Sur Sakoun, cf. Ph. Berger, Ascagne, dans Mélanges Graux, p. 611. (L L.)

2. * Sur un petit monument carthaginois, qui semble une amulette funéraire, Pygma-
lion apparaît, associé à Astarté (Ph. Berger, Comptes-rendus Ac. hiscr., 1894, p. 453) : le
nom n'a pas l'apparence sémitique, et est certainement transcrit du grec. (L L.)

182 : \ HISTOIRE BES RELIGIONS

Les relations grecques relatives à ces dieux forment un tissu d'inextricables
contradictions : ils n'ont encore été trouvés dans aucun texte phénicien ^

Les Phéniciens ont de plus adoré un nombre considérable de dieux
égyptiens, philistins, araméens, assyro-babyloniens. Quelques-uns de ces
cultes exotiques se sont fortement établis d&ns les îles et les colonies :
ainsi celui (sans doute babylonien) d'AUat, celui de Reseph, dieu solaire
et guerrier de l'Egypte ^, ceux de l'Atargatis syrienne et de la déesse guer-
rière Anat. Philon de Byblos mentionne Dagon, que nous connaissons par
ailleurs comme philistin, et lui attribue (peut-être d'après une étymologie
qui lui est personnelle : dagan signifie « blé ») l'enseignement de l'agricul-
ture; les inscriptions d'El-Amarna signalent un Dagantakala.

Les relations habituelles des Phéniciens avec les peuples étrangers, le
grand nombre de leurs colonies ou comptoirs, expliquent qu'à l'époque de
la décadence les systèmes syncrétistes se soient introduits chez eux plus
aisément qu'ailleurs ; il est naturel qu'un peuple, dont chaque tribu a ses
dieux propres, soit enclin à reconnaître les dieux des autres nations.
Hannibal, prêtant un serment, invoque, dans Polybe, des dieux étrangers
à côté des nationaux. L'origine de certains noms de dieux composés,
comme Melek-Osh\ s'explique aisément : les Phéniciens, à l'étranger,
identifiaient leur dieu avec une divinité quelconque du pays, et de là ils
passaient vite à la confusion des deux cultes. Plus souvent encore, on voit
unir deux divinités phéniciennes, comme dans les noms Melek-Ba^al et
Esmoun-Milqart^ Melek- ^Astart, Esmoun- ^Astart^, etc. Ces assimilations ont
pu naître de circonstances accidentelles, et, étant donnée l'intime parenté
des divers cultes locaux, elles ont pu facilement s'imposer : l'idée que
plusieurs dieux exercent leur action dans le même sanctuaire, apparaît
du reste dans plusieurs inscriptions. D'ailleurs, les noms composés peu-
vent aussi traduire une relation effective établie entre les deux divinités :
c'était, comme nous l'avons vu (§ 40), le cas pour Atargatis*. Certains
monuments chypriotes portent à croire que, dans les îles et les colonies,
on adorait des dieux androgynes, nés de la fusion de deux figures divines
en une seule.

1. Halévy les retrouve, dans une inscription de Sindjirli, considérés comme la suite
du dieu guerrier Reseph : mais son interprétation du texte s'écarte de la traduction
habituelle.

2. Cf. supra, p. 6, n. 2.

3. * L'association Reseph- S alman, qui apparaît sur une tablette égyptienne, atteste la
haute antiquité du phénomène en Syrie. (I. L.)

4. * Il est douteux qu^Atargatis doive être rendu, comme le veut Jeremias, par 'f 'Atar,
mère de 'Ate ». 'Atar'ate semble bien plutôt formé par une juxtaposition du nom de
deux déesses, 'Atar et 'Ate, exactement comparable aux groupements de dieux cités
plus haut. Il est vrai qu'on voit en général en 'Ate une divinité virile : mais les
légendes — probantes, quoique évhéméristes — que rapportent à son sujet Athénée,
surtout VAjJologie du Pseudo-Méliton, supposent nécessairement une déesse. On peut
objecter, il est vrai, que, dans les noms théophores où 'Ate figure en qualité de sujet,
le verbe est au masculin; mais Baudissin a fait remarquer (art. « Atargatis » de la
Realencyklopàdie de Hauck) qu'il en va de même pour les mots composés avec '•■ 'Astart.
Il se pourrait que 'Ate soit la forme araméenne du nom de la déesse chananéenne 'Asiti
(= 'Ast?) connue par un texte hiéroglyphique. (I. L.)

LES SYRIENS ET LES PHÉNICIENS 183

§ 43. — Le culte et les croyances religieuses.

Le culte répond à la conception grossière que les Phéniciens se faisaient
de leurs dieux. On adore en eux les maîtres de l'univers, qui apparaissent,
d'une part, dans les forces créatrices et destructrices du ciel, le soleil,
la lune, la pluie, l'orage, et, d'autre part, dans la mystérieuse éclosion
de la vie végétale, dans les sources et sur les hauteurs. Tous les dieux
phéniciens ont eu ce caractère général, et il est malaisé de découvrir chez
les différents dieux des traits individuels. Ils sont présents et agissants
dans les j)ierres et les arbres sacrés, dans les sources, les étangs, les lacs
et les fleuves, les colhnes et les montagnes (§39). [Le sanctuaire com-
portait nécessairement des objets matériels tels que les asera et les bétyles,
qui ne sont pas seulement des fétiches ; il n'est pas démontré que la cou-
tume de dresser des phallus soit ancienne et générale. Toutes choses
doivent leur naissance au dieu; tout lui appartient, et c'est pourquoi il a
droit aux prémices et à tous les morceaux de choix. Mais les dieux ne
sont point animés de sentiments naturellement favorables aux hommes.
Les représentations figurées des dieux phéniciens montrent des êtres
difformes, d'un aspect effrayant. D'eux viennent les sécheresses, les
épidémies, les épizooties; les mêmes dieux qui président aux récoltes
envoient dans les champs les essaims d'insectes et les rats destructeurs.
Il est prudent de se les concilier à temps ; ils sont vindicatifs, et il faut
ne manquer en rien aux égards qui leur sont dus. La notion que l'on se
fait de leur façon de manifester leur pouvoir et de témoigner leurs
faveurs à l'adorateur est encore très primitive. Elle ne se livre pas à une
plaisanterie vide de sens quand, aux prêtres de Ba'al qui du matin à midi
ont hurlé leur « Ba'al, exauce-nous », il conseille de crier plus fort :
a Peut-être est-il distrait, ou occupé ailleurs, ou fait-il un voyage, ou
dort-il ». Il faut des moyens énergiques pour attirer son attention sur
le sacrifice, et les sacrifiants se tailladent les chairs, ils. crient et dansent
autour de l'autel jusqu'à la frénésie.

Les sacrifices étaient offerts en tous lieux, sur les montagnes et les
collines, dans les vallées, auprès des sources, des fleuves et des lacs. Tout
lieu de sacrifices chananéen comporte, suivant le Deutéronome, un autel,
des cippes, des asera et une image au nom du dieu. Le rituel ordinaire des
sacrifices n'est pas régi par des règles très sévères. Les dieux possédant
tout, ils ont droit à tout. On leur offre les fruits des champs, l'huile, le
lait, la graisse, des gâteaux. En fait d'animaux, le tarif des sacrifices de
Marseille énumère les taureaux, les veaux, les cerfs, les moutons, les
chèvres, les agneaux, les boucs, les chevreaux, les oiseaux domestiques et
sauvages. On sacrifie indifféremment les animaux domestiques et le gibier,
les volatiles apprivoisés et les autres. Le tarif, ordinairement minutieux,
n'édicte aucune prescription relative à l'âge des victimes; il se borne à
interdire l'offrande d'animaux émaciés ou malades. Il distingue trois
sortes de sacrifices : le Kalil ou sacrifice complet (toujours un sacrifice de

184, HISTOIRE DES RELIGIONS '

demande), le Çaw 'atet le Selem, sacrifices de demande ou de remerciement.
Le sacrifice sert de nourriture aux dieux; l'utilisation du sang, dans cer-
taines pratiques rituelles, et les sacrifices humains font voir que c'est le
sang qui dans le sacrifice constitue l'offrande principale, parce que c'est
dans le sang que réside la vie. Sauf dans le cas de sacrifice total, le sacri-
fiant reçoit une part de la victime, et le sacrifice s'accompagne ainsi d'un
banquet. Aux fêtes, la. musique et la danse contribuaient à accroître la
joie.

Aux fêtes déjà citées, il semble qu'il faille ajouter le jour de la nouvelle
lune, à en juger du moins d'après le nom Benhodes que reçoit un enfant
né le premier jour du mois. Une inscription fait mention d'une fête,
longue de sept jours, marquée par une offrande de prémices : on peut
conjecturer qu'il s'agit d'une fête du printemps ou de l'automne. L'ex-
pression banale yamêm, qui désigne les génies de jours déterminés, a trait
à des jours fastes. Les prêtres (appelés aussi sacrificateurs) avaient dans
leurs attributions la célébration des sacrifices. Dans certaines Ailles, le
sacerdoce était héréditaire dans la famille royale. Un roi des Sidoniens
s'intitule prêtre d'Astarté ; la mère du roi Esmounazar de Sidon est prê-
tresse de la déesse (les femmes jouaient donc un rôle dans le culte). Les
prêtres se divisaient en différentes classes : on mentionne fréquemment
un rab kohannîm, a grand-prêtre )). Les titres du gallab êlim, « barbier
du temple », et de V^amath élhn, (( servante du temple », désignent des
membres du sacerdoce inférieur. Le sens du titre îs êlim est incertain :
peut-être s'agit-il d'un bedeau. On cite en outre les portiers, les chanteurs
et les danseuses.

Très agréable aux dieux semblait l'érection de stèles votives, simples
pierres qui portent généralement le nom de la divinité ou une brève dédi-
cace de forme invariable, plus rarement un symbole. Elles sont dressées
en signe de gratitude pour un service rendu, et expriment l'espoir que le
dieu se montrera reconnaissant. L'offrande de la chevelure, faite dans une
intention de rachat, indique une conception plus sévère de la nature des
devoirs de l'homme : en effet, d'après les idées sémitiques, la force vitale
résidait dans la chevelure, comme l'âme dans le sang. L'existence dans les
temples de la fonction de barbier indique l'extension de cet usage.

La circoncision et le sacrifice de la virginité, déjà mentionné à propos
des fêtes d'Adonis, sont inspirés par le même besoin de racheter par un
sacrifice partiel le sacrifice complet de la vie ; les deux institutions ont
à leur base l'idée de la substitution. Mais c'est dans le sacrifice humain
que l'on tirait logiquement la conséquence du principe : on offre ce qu'on
a de plus cher, son premier-né, ses enfants. L'horrible coutume des sacri-
fices d'enfants n'appartient pas seulement, comme on pourrait le croire, à
la période barbare des origines : elle s'est conservée très longtemps. Même
les mesures de rigueur, prisés par les Romains pour contraindre les Car-
thaginois à abandonner ce rite, furent inutiles : les dieux n'avaient rien
perdu de leur aspect redoutable et de leur cruauté. Quand les circonstances
sont particulièrement graves, dans les cas de danger commun, l'un des

LES SYRIENS ET LES PHÉNICIENS 183

membres notables de la communauté doit être sacrifié à la place de tous ;
les sacrifices humains sont offerts aussi pour remercier le dieu d'un
secours éclatant. Diodore parle d'un sacrifice célébré après une victoire et
pendant lequel les plus beaux des prisonniers furent sacrifiés, en signe de
reconnaissance, devant la tente sacrée. Cette cruelle pratique exprime à la
fois le sentiment de la faiblesse irrémédiable de l'homme vis-à-vis de
l'effroyable puissance des dieux, et celui du besoin d'une offrande d'un
prix infini.

Quelles sortes de récompenses attendait-on des dieux? Aucune qui
dépassât les jouissances que- peuvent donner la vie humaine et les biens
terrestres. Le roi de Byblos, élevant un autel à la Ba'alat, demande, parce
qu'il a été un roi juste, à jouir d'une longue vie et d'un long règne, et à
trouver grâce (considération) auprès des dieux et auprès de son peuple.
Les usages funéraires pourraient faire croire qu'après la mort on attendait
une vie nouvelle et plus haute : on attachait une grande importance à la
préparation des chambres et des fours funéraires, des sarcophages et des
cercueils; à côté du cadavre, on mettait dans la tombe — le hêtli- 'ôlam, la
« maison éternelle » — toutes sortes d'ustensiles, et même des images de
divinités protectrices. Les inscriptions des sarcophages menacent de la
punition des dieux quiconque trouble criminellement le repos des morts .
Mais on n'a pas dépassé ces pratiques ni les conceptions qui sont à leur
base. Le tombeau est le lieu de repos que nul ne doit troubler pour effa-
roucher le sommeil des ombres. Les Bephaîm (ombres) ne demandent qu'à
reposer en paix dans leur tombe : ni leur désir ni leur espoir ne vont plus
loin. Le roi de Sidon, Esmounazar, a tout fait pour mériter la faveur des
dieux. Il a bâti des temples, payé de lourdes redevances à leur trésor,
accru le territoire de Sidon (et par là même étendu la sphère de la domi-
nation des dieux) : pourtant il n'a pas le moindre sentiment d'une récom-
pense qui supposerait la possibilité d'une vie ultérieure. L'inscription
funéraire, qui énumère ses mérites à l'égard des dieux, ne retentit que
d'une plainte émouvante : « La vie m'est arrachée prématurément, c'en
est fait de ma grandeur; pitoyable, je suis mort^ ))

1. * J. Halévy a conclu, d'une interprétation personnelle de passages obscurs de Fins-
cription d'Esmounazar, à l'existence, chez les Sémites, d'une eschatologie développée,
dont il a signalé les traces aussi dans les textes deSindjirli; cf. ses Mélanges d'épigr.
et cVarch. semii,, p. 5 et suiv. ; Mélanges de critique et d'histoire, p. 363; Revue Sémi-
tique, 1894, p. 31. (1. L.)

CHAPITRE VIII
LES ISRAÉLITES

Par le Prof. J.-J.-P. Valeton J'' (d'Utrecht).

M. Désignations et divisions historiques de la religion d'Israël. — 45. Jalivé;
les origines de son culte. — 46. La religion primitive d'Israël, — 47. La cou-
tume et le culte à l'époque prémosaïque. — 48. Jahvé considéré comme Dieu
libérateur et guerrier. — 49. Jalivé, roi et possesseur du pays. — SO. Jalivé et la
civilisation; syncrétisme et exclusivisme. — 51. Le caractère moral de Jalivé :
justice, amour, sainteté. — 52. Le Jahvisme élimine les éléments païens; le
jugement. — 53. La sainteté de Jalivé et de la communauté, La délivrance. —
54. La communauté juive. — 55. Judaïsme et hellénisme. La dévotion juive.

§ 44. — DésigrnatiorLS et divisions Mstoriques
de la religion d'Israël ^.

Parmi les religions sémitiques la religion israélite occupe une place
spéciale. Elle est le culte de Jahvé, le Jahvisme : la notion de Dieu qui
s'attache à ce nom domine le développement historique de cette religion,

1. Bibliographie. — Nous négligeons les introductions à l'étude de l'Ancien Testament,
ainsi que les innombrables commentaires sur les différents livres canoniques et
apocryphes, Pai-mi ces derniers, on compte cependant des monuments, élevés au prix
d'un labeur colossal : tels sont le VollsUindige Bibehoerk fur die Gememde in drei
Abtheilungen de G.-G.-J. Bunsen, 5 vol., 1838-1860, malheureusement bien étranger à
l'esprit de la science biblique actuelle; — La Bible nouvellement traduite sur les textes
originaires avec xine introduction à chaque livre, des notes explicatives sur l'Ancieii
Testament et un cominentaire complet sur le Nouveau Testameyit, d'E. Reuss, 7 vol.,
1874-1881, et l'ouvrage posthume du même savant, publié par Erichson et Horst, D«s
Alte Testament Ubersetzt, eingeleitet und e7'lâutert, 7 vol., 1892-1894; — E. Kautzsch, jDee
Heilige Schrift des Alten Testaments, in Verbindung mit anderm Gelehrten herausgegeben,
2° éd., revue et corrigée, 189(3, a rendu un service signalé aux non-hébraïsants ; les
appendices du livre contiennent une esquisse de l'histoire du peuple juif depuis
Moïse jusqu'au second siècle avant Jésus-Christ, ainsi qu'une brève histoire de la
littérature biblique. [En fr,, Nœldeke, Histoire littéraire de l'Ancien Testament, trad.
Derenbourg et Soury, JS73.] Les livres capitaux sur l'histoire du peuple d'Israël sont
l'ouvrage déjà ancien de H, Grsetz, Geschichte der Juden, 11 vol,, 1861 [Trad. fr. abrégée
en 5 vol., par Wogue et Bloch, 1882-1897], et surtout le livre classique, mais déjà bien
dépassé, de H. Evvald, Geschichte des Volkes Israël, 3° éd., 1864-1868, 7 vol., auquel il
faut ajouter Die Dichter des Alten Bundes, 3 parties, 2° éd., 1866-1867, et Die Prophefen
des Alten Bundes, 3 parties, 2° éd., 1861-1868, du même auteur. — De date plus récente

■ . ' LES ISRAÉLITES 187

On la désigne encore dans son ensemble sous le nom de Mosaïsme.
Ordinairement on se sert de ce dernier nom pour l'époque qui va de la
sortie d'Egypte à l'établissement dans le pays de Chanaan, et on distingue
alors les périodes suivantes par les noms de 2^f'ophétique et de juive. Cette
division procède de l'hypothèse qui veut que le Pentateuque, dans son
ensemble, nous reporte au temps de Moïse. Les recherches effectuées depuis

est, en dehors des chapitres consacrés au judaïsme dans les deux Geschichte des Alter-
thums, de M. Duncker et de E. Meyer, l'œuvre capitale de J. Wellhausen, inspirée par
l'hypothèse dite grafîenne, Geschichte Israels, I, 1878. Rééditée sous le titre de Prolego-
mena zur Geschichte Isj^aels [5® éd., 1899], elle a pour compléments Abriss der Geschichte
Israels und Judas {Skizzen und Vorarbeiten, 3* fasc, 1884), et Israelitische und judische
Geschichte, 2® éd., 1895 [4° éd., 1901]. — B. Stade, Geschichte des Volkes Israël (2 vol.; la
2e partie du tome II est occupée par 0. Holtzmann, Das Ende des jiidischen Staatswesens
und die Erstehung des Ch^nstentkums, 1887-1888, d'une lecture très attachante. —
B. Renan, Histoii^e du peuple d'Israël, 5 vol., 1887-1894 : ingénieux, mais dénué de base
critique. — R. Kittel, Geschichte der Hebruer, jusqu'à Texil babylonien, 2 vol., 1888-
1892, reflète les idées de Dillmann. — H. Winckler a fourni d'utiles contributions à
l'histoire juive dans Geschichte Israels in Einzeldarstellungen, 1,1895; Altorientalische
Forschungen, I-IV, 1893-1896 ; Alttest. Untersuchungen, 1892 ; — A. Klostermann, Geschichte
des Volkes Israels bis zur kestauration unter Esraund Nehemia, 1896. — [Piepenbring,
Histoire du peuple d'Israël, 1898.] — Pour l'époque postérieure il faut citer notamment
l'excellent ouvrage d'E. Schûrer, Geschichte des jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi,
2" éd., 2 vol., 1886-1890 [3^ éd., 3 vol., 1898-1901], et J. Wellhausen, jDie P/iaWsâer und
Sadducàer, 1874.

L'histoire de la religion juive a été exposée dans les livres déjà anciens de Vatke,
Religion des Al f en Testaments, I, 1835, et Br. Bauer, Religion des Alten Testaments in der
geschichtUchen Entwickelung ihrer Principien dargestellt, 2 vol., 1838-1839. — A. Kuenen
a donné, dans De godsdienst van Isi^aël toi den ondergang van den joodschen staat,
(2 parties, 1869-1870), la première histoire détaillée du développement de la religion
Israélite qu'ait inspirée l'hypothèse dite graflenne*; cf., du même auteur, les Bidragen
tôt de geschiedenis van den israël. godsdienst (dans différents volumes de la Theolog.
Tidschrift), et surtout Volksgodsdienst en Wereldgodsdient (Hibbert Lectui'es, 1882); —
G. -G. Montefîore, Lectures on the oi-'igin and growth of religion, as illustrated by the
religion of the ancient Hebrews (Hibbert Lectures, 1892); — R. Smend, Lehrbuch der
alttestamentlichen Religions g eschichte , 1893; — C.-G. Tiele, Geschiedenis vûn den
godsdienst in de oudheid tôt op Alexander den groote (t. I, p. 272-347, 1893); succinct. —
D'autres travaux portent sur des points de détail : F.-E. Kônig, Die Hauptpro blême der
altisraelitischen Religions geschichte gegenubeï-- den Entwickelungstheorikern, 1884; —
F. Beethgen, Beitrdge zur semitischen Religionsgeschichte, l, 1888; — J. Robertson, The
early religion a f Israël as set forth by biblical writers and by modem critical historiars,
1892; — E. Sellin, Beitràge zur isvaelitischen und jiidischen Religionsgeschichte, I, 1896.

Importantes pour le théologien, mais ayant moins d'intérêt pour l'histoire religieuse
Israélite sont diverses œuvres, d'ailleurs écrites à des points de vue différents :
H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott, 4 vol., 1871-1876; — G.-F. OEhler, Théologie

* Suivant Graf, qui a donné son nom au système, mais a eu des précurseurs comme Reuss, et
dont la thèse doit sa forme définitive à "VVellliausen (voir l'esquisse de la formation de la doctrine
dans ses Proie g amena, 5" éd., p. 5 et suiv.) on doit distinguer trois couches principales dans le
Pentateuque et son annexe directe, le Livre de Josué. Ce sont, par ordre chronologique : 1° les parties
narratives anciennes, subdivisées entre le jahvéiste et Vélohiste (vers le ix" et le vm'= siècles); 2» le
Deutéronome, qui doit être considéré comme l'aboutissant de la prédication prophétique, et apparaît
sous le règne de Josias (621); 3° le Code sacerdotal, postérieur à l'exil, qui comprend une partie
législative (qui s'étend en gros sur le Lévitique, l'Exode, 25-31, 35-40 et les Nombres, 1-10, 15-19,25-36)
et une partie narrative, qui encadre les récits anciens. Grâce surtout à Wellhausen, qui a mis au
service de cette théorie d'éclatants mérites d'historien et d'écrivain, les conclusions de l'école cri-
tique prévalent depuis un quart de siècle, dans les milieux scientifiques. Elles ont cependant été
contredites à leurs débuts (cf. Prolegomena, p. 11 et suiv.) et ont trouvé, en ces dernières années,
un contradicteur systématique en J. Halévy, dont les Jîecherches bibliques (2 vol., IS95-1901) pro-
clament l'unité de composition de la Genèse, sa rédaction au temps de Salomon, l'antériorité du
Code sacerdotal sur le Deutéronome, lui-même déclaré notablement antérieur au règne de Josias.
(I. L.)

188 HISTOIRE DES: RELIGIONS

plus d'un siècle ont fait ressortir de plus en plus clairement le caractère
erroné de cette opinion. Le Pentateuque n'appartient pas à une époque
unique : il contient l'œuvre de centaines d'années, et amalgame le pré- et
le post-exilique dans une combinaison dont l'unité est artificielle. On n'est
donc pas fondé à distinguer une époque a mosaïque » particulière : ce qui
est historiquement établi sur le temps de Moïse se détache trop peu nette-
ment de l'époque qui suit immédiatement. On peut, par contre, dans un

des Alten Testaments (2 vol., 1874; en 1891, 3^ éd. en 1 vol. éditée par Th. OEliler); —
H. Schultz, Alttest. Théologie (2 vol., 1869; d° éd. complètement remaniée, 1896) : dominé
dans les questions essentielles, à partir de la 2° éd., par l'hypothèse grafienne, Fauteur
a, d'édition en édition, donné plus d'importance à l'ordre historique; — A. Kayser,
Die Théologie des Aiten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwickelung dargestellty
(publié après la mort de l'auteur, par E. Reuss, 1886; 2^ éd., remaniée par K. Marti,
1894). — F. Hitzig, Vorlesungen iihér biblische Théologie und viessianische Weissa-
gungen des Alten Testaments (publié par J.-J. Kneucker, 1880); — À. Dilimann,
Handbuch der alttestamentl. Théologie, publié, d'après les papiers de l'auteur, par
R. Kittel, 1895.

Des prophètes et de la prophétie, considérée comme le fait capital de l'histoire de la
religion juive, traite le vieux livre de A. Knobel, Der Prophetismiis der Hebraer,
2 parties, 1837; puis, G. Raur, Geschichte der alttest. Weissagung, l, 1860; se borne
aux origines ; — Kuper, Das Prophetenthum des ail. Blindes iibersichtlich dargestellt;
1870; — E. Riehni, Die messianische Weissagung; ihre Entstehung, ih?^ zeitgeschichtl.
Charakter und ihr Vei'hâltniss zu der neutestamentl. Erfûllung^ 1875; — B. Duhm, Die
Théologie der Projoheten als Grundlage fiir die innere Entwickelungs geschichte der israel.
Religion, 1875; — A. Kuenen, De profeten eri de jy^ofetie onder Israël, 2 parties, 1873;

— G. von Orelli, Die alttest. Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches in ihrer
geschichtlichen Entwickelung dargestellt, 1882; — S. Maybaum, Die Entwickelung des
israel. Prophetenthums, 1883; — "W. Robertson Smith, The prophets of Israel and their
place in history to ihe close of the eight century, 1882 (traduit en allemand et en hol-
landais), très important, de même que The Old Testament in the jewish Church, 1882,
qui appartient plutôt à la catégorie des introductions. — J.-J. -P. Valeton junior, Viertal
voorlezingen over profeten des 0. Verbonds, 1886; — du même, Amos en Hosea een
hoofdstuk uit de geschiedenis van Israè'ls godsdienst, 1894 [trad. ail.]; — J. Darmesteter,
Les pro2}hètes d'' Israël, 1891 ; — G.-H. Cornill, Der israelitische Prophetismus, 2° éd., 1896.

— Il a paru en outre un nombre considérable de monographies sur les différents pro-
phètes, ainsi que des études sur les divers aspects de leur théologie.

Gitons encore S. Maybaum, Die Entwickelung des altisraelit. Priesterthums, 1880, et le
comte W.-W.Baudissin, Die Geschichte das alttest. Priesierthmns, 1889, et, pour la période
post-biblique, F. Weber, System der altsynagogalen palàstinischen Théologie aus Targum^
Midrasch und Talmud (publié après la mort del'iiuteur, par Franz Delitzsch et G. Schne-
dermann, 1880; une seconde édition a paru en 1897 sous le titre d&Jûdische Théologie).

Les revues de théologie de langues allemande, anglaise, française et hollandaise ren-
ferment un nombre incalculable d'articles relatifs aux problèmes soulevés par l'histoire
religieuse des Juifs et, d'une façon générale, par la science biblique. Mentionnons par-
ticulièrement, parmi des périodiques spéciaux, la Zeitschrift fïtr die alttest. Wissenschaft,
publiée par Stade depuis 1881, et Hebraïca, managing editor W.-R. Harper (depuis
1884-1883); [en France, la Revue des Études juives (depuis ISSû); la Revue biblique {depuis
1892); la Revue sémitique (depuis 1893) sont les principaux périodiques qui fassent une
part à l'exégèse biblique.]

Pour l'archéologie, voir K.-F. Keil, Handbuch der biblischeri Archciologie, 2 parties,
1858-1859; — M.-W.-L. de Wette, Lehrbuch der hébr. jûd. Geschichte, 4^ éd., revue par
F.-J. Râbiger, 1864; — J. Benzinger, Hebr. Archâologie, 1893; — W. Nowack, Lehrbuch
der hebr. Archâologie, 2 vol., 1894. — Même les ouvrages les plus récents ne répondent
pas entièrement aux exigences de l'historien. [Signalons encore quelques recueils
encyclopédiques récents : Hastings, A dictionary of the Bible (1898 et suiv., 4 vol.);
Gheyne et Black, Encyclopœdia bihlica (depuis 1899); abbé Vigoureux, Dict. de la Bible
(depuis 1891). La Realencyklopddie f. protest. Théologie u. Ki7'che (2^ éd. par Hauck;
11 vol. parus depuis 1895) et la Jewish Encyclopedia (t. I-II, 1901-2) renferment, surtout
la première, d'excellents articles sur la Bible et le Judaïsme ancien.]

LES ISRAELITES 189

sens, qualifier de mosaïques les diverses parties du Pentateuque, anciennes
et récentes : le Décalogue, les Paroles de V Alliance, le Livre die de V Alliance,
le Beutéronoone, la Loi de sainteté, le Code sacerdotal, ainsi que le Penta-
teuque dans son ensemble actuel, et même, dans une certaine mesure, îa
Mischna, la Gemara et la Tosefta. Il en est alors de ce mot « mosaïque »
comme des mots « chrétien », « mahométan », etc. Il représente l'unité de
la religion israélite. Il exprime la pensée que, quelles que soient les diffé-
rences qu'elle présente à ses différentes époques , la religion d'Israël est cepen-
dant restée toujours la même. C'est un mouvement qui se poursuit, mais
qui n'est légitime qu'en tant qu'il développe les éléments premiers fournis
par Moïse. Le christianisme lui aussi est compris dans un certain sens
dans ce mouvement, et on a le droit d'interpréter ainsi les paroles de saint
Jean, 5 40 : « Si vous étiez réellement Mosaïstes, vous seriez aussi chrétiens. »

Dans cette évolution on distingue du premier coup d'oeil deux grandes
périodes que l'on peut, pour la commodité, appeler pré- etpost-exilique.Leur
limite est marquée par Néhémie (deuxième moitié du v^ siècle av. J.-C.).
Pourtant les débuts véritables de la seconde période remontent plus haut
et datent de la promulgation du Code deutéronomique (621 av. J.-C).

Dans la première de ces périodes, la religion est celle du 'peuple israélite;
dans la seconde, c'est celle de la communauté juive. De l'une à l'autre,
la notion de Dieu prend un caractère transcendant de plus en plus
marqué. Jahvé est d'abord le Dieu d'Israël, dont la puissance sur les peu-
ples, comme en général sur la nature et l'histoire, est de plus en plus clai-
rement reconnue. Dans la seconde période, il est dans toute la force du
terme le Dieu universel, qui a fait d'Israël son peuple, c'est-à-dire une
communauté sainte.

Au point de vue religieux, la période préexilique se divise en deux
périodes principales, dont la limite est marquée, extérieurement, par la
chute de la dynastie d'Omri et l'avènement de la maison de Jéhu dans les
tribus septentrionales d'Israël : ce fait (842 av. J.-C.) a été gros de con-
séquences, même pour le royaume de Juda. Si l'on considère l'histoire
interne de la religion, l'apparition des grands prophètes du vin° siècle
est avec cet événement dans une relation indirecte, mais réelle. Ce n'est
que par rapport à l'œuvre de ces prophètes-écrivains que les deux périodes
peuvent être appelées, comme cela se fait d'habitude, période d'avant les
prophètes et période des prophètes. Mais il faut remarquer que jamais,
même dans la première de ces périodes, Israël n'a manqué de prophètes.

Dans la première de ces deux grandes périodes, il s'agit de préserver
l'existence du Jahvisme vis-à-vis des autres religions qui régnaient en
Chanaan. On peut ici distinguer trois divisions d'étendue très inégale :
1° de Moïse à la monarchie de David : c'est le temps des luttes pour l'hégé-
monie du Jahvisme, luttes qui se terminent à la conquête de la forteresse
de Jébus; 2° époque de David et de Salomon : c'est celle de la suprématie
incontestée de Jahvé; 3° du schisme à la révolution de Jéhu, période où
se maintiennent les conquêtes faites jusqu'alors, et où s'engage la lutte
contre l'absolutisme politique et, d'autre part, le syncrétisme religieux. ■ -

190 ^ HISTOIRE DES RELIGIONS _i

Dans la seconde grande période, l'histoire du Jahvisme est celle d'une
crise intérieure. Le spiritualisme moral commence à éliminer les éléments
primitifs et à certains points de vue païens de la religion : de là une
lutte entre les idées populaires et les idées des prophètes, qui ne prend
fin qu'avec l'indépendance nationale d'Israël. Voici les phases de cette
période : 1° le centre de gravité passe des tribus du nord d'Israël à Juda;
ce déplacement, préparé lentement, est achevé par la chute de Samarie
en 722; 2° découverte et promulgation (en 621) du Code deutéronomique ;
c'est là une tentative destinée à donner aux prédications prophétiques
la forme législative ; 3° suppression d'Israël comme Etat — conséquence
de l'exil; 4° renaissance de la conscience religieuse dans la deuxième moitié
du vi« siècle.

Avec Néhémie commence une époque nouvelle. Elle est partagée en
deux moitiés par le commencement des relations avec le monde grec, vers
333. Dans la période qui précède cette date, il s'agit avant tout de former
et de développer une communauté sainte régie par la loi; dans l'autre,
l'essentiel est la lutte avec l'hellénisme, lutte qui arrive au paroxysme
avec la guerre des Macchabées.

Après une courte floraison sous les Asmonéens, la communauté juive
se désorganise complètement avec la dynastie d'Hérode et sous ïes procu-
rateurs roniâins qui suivirent. Même au point de vue religieux, ni les
mouvements apocalyptiques avec leurs espérances messianiques, ni l'étude
scrupuleuse et étroite de la loi, ni l'individualisme religieux n'arrêtèrent
cette décadence. Mais c'est à ce moment que la notion de Dieu enfermée
dans le Jahvisme trouva en Jésus-Christ son expression intégrale.

§ 45. — JalLvé; les origines de son culte.

Le dogme principal de la. religion Israélite est celui-ci : Jahvé est le Dieu
d'Israël, Israël est le peuple de Jahvé. La tradition Israélite est unanime à
dater du séjour en Egypte ces rapports entre Jahvé et Israël, qu'Osée repré-
sente sous la forme d'un mariage, et qui sont régulièrement désignés sous
le nom d'alliance depuis l'époque du JDeutéronome et de Jérémie : « Jahvé
est Dieu dès le pays d'Egypte » {Osée, 12 lo, 13/, ; cf. 9 lo; Amos, 3 2).

En opposition avec cette vieille conception, plusieurs savants ont
récemment placé dans la Palestine même le lieu d'origine du Jahvisme,
et du peuple Israélite en général : ainsi Stade [Gesch. d. V. Isr., I), qui
se fonde sur les noms d' « Hébreux » et d' « Israël ». Pour lui, les habi-
tants non israélites du pays à l'ouest du Jourdain auraient donné le pre-
mier de ces noms au peuple Israélite, lorsqu'il s'établit parmi eux. Quant
au second, il aurait été celui d'une tribu du pays à l'est du Jourdain, qui
se distingua en quelque manière, acquit une notoriété particulière et dont
d'autres tribus prirent le nom.

H. Winckler {Gesch. Isr., I) va bien plus loin dans cette voie. D'après
lui, David, prince de Kaleb, soumit à sa domination d'abord Juda,

' LES ISRAÉLITES ' 191

ensuite les autres tribus établies en Palestine. Le royaume ainsi créé reçut
le nom d'Israël et le dieu Jahu, adoré, sur le Sinaï en Muçri, par diverses
tribus arabes, devint, sous le nom de Jahvé, la divinité de ce royaume.
Tout ce que l'Ancien Testament raconte des temps qui ont précédé David,
Winckler le considère comme une légende forgée par David ou les poètes
de sa cour, afin de prouver l'intime parenté d'Israël et de Juda. La confu-
sion des noms de Muçri et Miçraïm offrait fort à propos un point de départ
à cette légende. ,

Ce ne sont là que des conjectures arbitraires. Tiele ^ l'a dit avec raison :
on peut nier l'historicité du séjour en Egypte, mais à la condition de donner
une explication satisfaisante de la naissance d'une semblable fiction à une
époque où l'on n'avait aucun motif de haïr l'Egypte, et où l'on allait même
jusqu'à la considérer comme une alliée. En tout cas, l'alliance des tribus a
dû être contractée avant la conquête de la Palestine proprement dite,
car cette alliance s'est rompue lors de cette conquête, tandis que le sou-
venir s'en est conservé "^.

Toutefois nous n'avons pas le droit de remonter plus haut pour le nom
de Jahvé. Sans doute le Jahviste l'emploie déjà dans les récits du Pen-
tateuque relatifs aux patriarches, et il fait remonter l'adoration de ce Dieu
à la deuxième génération humaine [Genèse, 4 26); mais ceci ne saurait pré-
valoir contre la narration de l'Élohiste, suivi, pour l'essentiel, par le Code
sacerdotal et d'après laquelle Jahvé est la forme précise, révélée à Moïse,
de r « Elohim des pères », demeuré jusqu'alors indéterminé. Au point de
vue religieux, la nuance est insignifiante. Le Jahviste, en n'employant
qu'un seul nom divin, exprime simplement l'identité de la religion des
patriarches avec celle d'Israël. L'Élohiste fait bien cette distinction, mais
tout en pensant que les générations antérieures étaient animées du même
esprit que l'Israël qu'il connaissait : le Dieu, qui désormais portera le nom
de Jahvé, est l'Elohim des pères. Osée, i% est ici très instructif.

Pour apprécier quels étaient, au point de vue religieux, les rapports
entre Jahvé et Israël, il faut surtout considérer le sens qu'avait devant la
conscience religieuse d'Israël le nom du Dieu, tel que ce sens ressort de
V Exode, 3. Le nom de Jahvé est pris ici comme un imparfait qal du verbe
haya, et il est expliqué par la circonlocution 'ehyeh 'a^er 'ehyeh. A l'interpré-
tation par le hiphil donnée par Schrader^ Baudissin*, H. Schultz^, etc.^,
on doit objecter qu'elle ne cadre pas avec le contexte, que haya n'a pas
de hiphil, et que l'idée de a dispensateur de la vie » et même de « créateur»
n'est pas au premier plan dans la notion Israélite de Dieu. D'autre part,
aucune des diverses interprétations anciennement proposées ne rend

1. Tiele, Geschiedenis van den godsdienst in de oudheit, 1, 280.

2. Wellhausen, Abriss der Gesch. Isi^aels und Judas.

3. Schrader, ap. Bibellex. de Schenkel, III, p. 170.

4. Baudissin, Studien ziir semit. Religionsgeschichte, 1, p. 229.

5. Schultz, Altt. TkeoL, 5" éd., p. 410.

6. Lemme, Die religionsgeschichtliche Bedeiitung des Decalogs, p. 19 et suiv., lit d'après
cette interprétation 'a%e^ ^aser'ahyeh', cf. Gi--a;c. Ven., ô ôv-ctoxrjç, et Clericus, Comm.
Ex., 6 3, •^zvt'siovçyo^.

192 - HISTOIRE J^ES RELIGIONS

compte de l'expression hébraïque : ni l'hellénistique, qui trouve exprimée
dans le nom de Jahvé l'idée de Vaseitas de Dieu, ni la palestinienne, quî
donne à haya le sens d' a exister », ni celle des modernes, qui expliquent
le terme par l'idée de la fidélité, de l'invariabilité, de l'activité spontanée
de Dieu. C'est Robertson Smith ^ qui, poursuivant une théorie de P. de
Lagarde^, a donné la véritable interprétation, en renvoyant à des pas-
sages comme : Exode 4 13, 16 23, 33 19, Deuiéronome 9 20, I Samuel 23 13, II
Samuel 15 20, II Bois S i, Ezéchiel 12 23. Dans chacun de ces passages se
trouve un verbe qui exige un complément qui en détermine le sens. Or la
détermination attendue n'est pas donnée : elle est remplacée par une pro-
position relative, dans laquelle le verbe est simplement répété. Quand on
passe à la troisième personne, cette proposition relative disparaît, et elle
est remplacée par un complément indéterminé qui, suivant une règle
habituelle en hébreu, peut n'être pas exprimé. On a ainsi : « Je serai ce
que je serai », et d'autre part : « Il le sera ». Moïse demande : Quel est
ton nom? La réponse, dontVw^es, 13 17-18, offrait un pendant exact, est la
suivante : 'ehyeh 'aser 'ehyeh. D'une part cela signifie : Israël n'a pas besoin
de connaître le nom de Dieu, Dieu sera pour Israël tout ce qu'il sera, et
il suffira à Israël d'en faire l'expérience. D'autre part cela veut dire : si
Israël veut un nom pour Dieu, que ce nom exprime seulement la com-
munion entre Dieu et Israël et la sollicitude de Dieu pour son peuple.

C'est par les noms qu'elle donne à la divinité qu'on apprend le mieux
à connaître une religion. C'est bien le cas pour Israël. Ce qui pour lui est
d'intérêt capital, ce n'est point de savoir ce qu'est Dieu en soi, mais ce
qu'il est pour son peuple; le caractère de cette religion n'est pas métaphy-
sique et dogmatique, mais pratique et éthique. Le nom de Jahvé présentait
d'ailleurs ce grand avantage d'être de nature purement formelle, et de
former ainsi un cadre à l'intérieur duquel un libre développement de la piété
était possible. Cette imprécision du nom, qui, par lui-même, n'opposait
aucun obstacle à l'évolution et même la favorisait, aida extraordinairement
à la constitution du monothéisme Israélite.

La question de l'origine du nom de Jahvé reste cependant entière. On a
renoncé dans les derniers temps, et avec raison, à l'opinion, jadis très
répandue, qu'il dérivait de conceptions sacerdotales égyptiennes. Par
contre, on peut admettre que le nom interprété étymologiquement dans
Exode, 3, repose sur une forme plus ancienne, Jahu, que l'on doit recon-
naître, malgré les objections élevées à ce sujet, dans les noms où entrent
en composition Ja et Jahu et dont on a trouvé des exemples isolés en
dehors d'Israël, par exemple dans les noms de Ja'ubidi de Hamath et
du roi de Damas Ja''lu=Jahu-ilu. Rien ne permet de supposer, comme l'ont
fait Schrader et Baudissin, que les noms s'expliquent par l'emprunt du
Dieu juif par des panthéons étrangers. D'autre part, Tiele et Stade ont
montré que vraisemblablement le culte de Jahvé (Jahu) était indigène au
pays des Kénites et que Moïse l'a importé de là en Israël. Les indices qui

1. The Prophets of Isj^ael, p. 385 et suiv.

2. Psalt. Hier., p. 156 et suiv.

LES ISRAÉLITES 193

militent en faveur de cette opinion (que Dillmann * rejette comme arbi-
traire et dénuée de toute preuve) sont les suivantes : 1° les relations
existant d'après Juges lie, 4ii, entre les Kénites et le beau-père de Moïse
désigné ailleurs comme Madianite; 2° le fait que, pour Israël, Jahvé habite
sur le Sinaï; c'est donc là qu'il faut chercher le siège originel de son
culte; 3° l'importance du rôle joué par les Kénites comme adeptes d'un
Jahvisme rigoureux, à l'époque oii ils ont été admis en Israël-. Mais
si Israël a emprunté le culte de Jahvé, il l'a transformé profondément.
Ce que Jahvé a été en Israël, il ne l'a certainement été nulle part ailleurs.

§ 46. — La relig-ion primitive d'Israël.

Nous ne savons que peu de chose des idées religieuses qui précédèrent en
Israël la croyance à Jahvé. La conception qu'on peut en avoir dépend du
jugement que l'on porte sur les récits relatifs aux patriarches. Bien qu'on
soit généralement d'accord pour admettre qu'ils n'ont aucun caractère
historique, il existe de graves divergences dans la façon de les comprendre
et de les apprécier. L'interprétation mythologique, poussée à ses dernières
conséquences surtout par Goldziher^, n'a plus guère de partisans. D'autre
part, Kuenen et d'autres regardent ces récits comme des légendes généa-
logiques, où se reflète l'histoire des tribus; pour ces savants, les person-
nages nommés sont en très grande partie des héros éponymes ; ils
refusent de reconnaître dans leur histoire aucun souvenir véritable de
l'âge patriarcal. Mais c'est avec raison, semble-t-il, que Dillmann '^ et d'au-
tres se placent dans cette question à un point de vue opposé. Leur opinion
est, il est vrai, solidaire de leur théorie du Code sacerdotal (A) qu'ils con-
sidèrent comme la partie la plus ancienne du Pentateuque. Il faut faire ici
sa part à la critique isagogique. Si, à l'encontre de Dillmann, l'on rejette le
Code sacerdotal jusqu'après l'exil, les brefs renseignements qu'il prétend
nous donner sur la période des patriarches ne sauraient être considérés que
comme un remaniement, conforme à une théorie en partie très transpa-
rente, "Se données séculaires.

Pour apprécier la valeur des autres récits, il nous faut partir de deux
considérations : il n'y a pas de peuple qui connaisse l'histoire de sa
propre origine; d'autre part, tous les peuples, en arrivant à la lumière
de l'histoire, y apportent un trésor de traditions, de souvenirs, de récits,
que l'on rattache à des noms propres et à des localités, et que chaque
génération répète à sa manière. Il est impossible de faire le départ entre ce
qui est historique et ce qui ne l'est pas. Les monuments ainsi élaborés
reflètent, diversement suivant les époques, la vie nationale, telle qu'elle se

1. Handb. d. altt. TheoL, p. 103.

2. *La thèse de l'origine Kénite de Jahvé. devenu, par le mariage de Moïse, le dieu
familial de ce dernier, a été soutenue récemment par Budde, Religion des Volkes
Israël bis zur Verbannung, 1900. (L L.)

3. Goldziher, Der Mytims bel den Hebràern und seine geschichtliche Entwickelung .

4. Dillmann, Handb. d^v altt. TheoL, publié par Kittel.

HISTOIRE DES RELIGIONS. 13

194 HISTOIRE DES" RELIGIONS

manifeste dans les hommes qui dirigent le peuple et parlent pour lui.
Ces hommes furent, en Israël, les prophètes. Dans les documents- que nous
possédons, le fond légendaire (il ne s'agit pas ici de mythes à proprement
parler, et moins encore de fictions créées de propos délibéré) a servi de
matière à la prédication et exprime par suite d'une manière précise la
notion de Dieu propre, par exemple, au ix^ et au vm*^ siècle. Au point de
vue religieux, leur valeur ne réside pas dans le fond historique qu'on
peut en extraire avec plus ou moins de vraisemblance, mais dans l'esprit
qui anime les figures, qui leur donne le sang et la vie, et en fait des types
où s'exprime le caractère particulier d'Israël avec une vérité et une
vigueur incomparables ^

Pourtant il faut maintenir que ces récits nous conservent, sans doute
confusément, des souvenirs locaux, souvenirs de familles et de clans ^. Il
faut bien l'admettre : ce qui se présente comme histoire des personnages
est en grande partie histoire de la tribu ; on a traduit par ces récits des
relations géographiques et ethnologiques ; on a reporté à une antiquité
très reculée des événements d'une époque postérieure ; les personnages
\ sont souvent des héros éponymes; on a assez fréquemment rattaché à un
nom, qui varie d'ailleurs suivant les divers cycles, des événements dis-
parates. Mais il ne s'ensuit pas qu'il faille nécessairement dénier toute
créance à l'historicité des patriarches, et on n'est nullement tenu de
contester tout caractère de souvenir positif aux récits relatifs, par exemple,
à l'origine mésopotamienne et à la vie nomade d'Israël à travers la Pales-
tine jusqu'en Egypte^. Du moins, ne suffît-il pas, pour expliquer les récits
sur les patriarches, de prétendre, avec Stade, que les sanctuaires empruntés
aux Chananéens ont été originellement Israélites. La théorie que nous
ado^Dtons a l'avantage de fournir une base à l'étude des origines d'Israël
et surtout de sa religion.

Cette affirmation est en contradiction directe avec l'opinion de Stade.
Celui-ci conteste qu'il y ait aucune relation entre le Jahvisme et l'ancienne
•. organisation religieuse d'Israël. D'après lui, rien n'indique que ce peuple
ait eu, avant Moïse, aucun culte (p. 130); mais de nombreux faits
empruntés surtout à la constitution de la famille et de la tribu prou-
veraient que la religion d'Israël avant Moïse était un animisme, dont les
principales manifestations sont le culte des ancêtres et le totémisme. (Le
totémisme a été mis en lumière particulièrement par Robertson Smith *.)

1. H. Schultz, Altt. Theol., o« éd., p. 13.

2. *Très défavorable à l'historicité même partielle des traditions patriarcales est Gunkel,
dont l'excellent commentaire de la Genèse {Handkommentar de Nowack, I; cf. surtout
l'introduction, publiée à part sous le titx-e de Sagender Genesis, 1901) met en évidence
le caractère tantôt mythique, tantôt légendaire des récits populaires de toute sorte
dont la contamination a formé le fond du récit que nous connaissons. (I. L.)

3. Sayee {Early Religion and Patriarchal Palestine) prétend qu'on a découvert récem-
ment les noms d'Abraham et de Jacob dans des documents égyptiens. Cette affirmation
repose sur des bases trop fragiles pour qu'on puisse déjà en tirer des conséquences.

4. Sur le culte des ancêtres, voir J.Lippert, Ber Seelenkult in seinen Beziehunpen zur
althebr. lîeliffion.* h^hypothèse d'un culte des morts ou d'un cuite des ancêtres en Israël,
soutenue sous des formes diverses par Schwally, DasLebennach dem Tode nachden Vor-

LES ISRAÉLITES 195

On cite encore, comme preuves à l'appui de cette affirmation, les idées
eschatologiques, comme aussi en général les nombreux rudiments d'ani-
misme que, d'après Stade, nous rencontrons, même à des époques tar-
dives, dans le domaine de la croyance et du culte. La religion de Jalivé
est l'antagoniste irréconciliable de cet animisme, encore qu'en luttant
contre lui elle s'en soit approprié plus d'un élément. Stade dit expressé-
ment que Moïse a importé en Israël, sans aucun intermédiaire et comme
un fait entièrement nouveau, la religion de Jalivé, qu'il avait trouvée chez
les Kénites daiis un état, il est vrai, de moindre développement. De là sa
grande importance comme fondateur de religion; autrement il n'aurait
été qu'un restaurateur, ou réformateur. La légende prétend, il est vrai,
qu'il se serait présenté comme envoyé du Dieu des pères, mais elle ne
mériterait pas l'attention.

Ce système présente plus d'un point faible. Lors de la conquête de
Ghanaan, Israël s'est bien comporté en peuple de Jahvé. Si, en tout ce qui
concerne la civilisation, il a été à l'école de Chanaan, il est resté, comme
Stade a raison de le souligner, fidèle en un point à ses mœurs nationales :
il a continué à adorer Jahvé, comme son Dieu propre. Mais alors ce culte
de Jahvé ne saurait avoir été entièrement nouveau, et sans racine dans le
passé. En outre Schultz remarque justement que ni le système animiste
de Stade, ni celui, surtout totémistique, de Robertson Smith n'ont pour
eux la vraisemblance historique : car ce n'est qu'incidemment que les
prophètes s'élèvent contre ces côtés de la superstition, et il est impossible,
que ce soit là qu'il faille chercher les idées populaires dont une religion
plus haute devait triompher. Nous ne nions pas la force des habiles
déductions de Stade. L'animisme et surtout le culte des ancêtres ont cer-
tainement eu, en Israël comme chez presque tous les peuples, plus d'im-
portance qu'on ne le croyait autrefois. Néanmoins il n'est pas prouvé
qu'ils aient eu le grand développement que leur suppose Stade. En tout
cas, ils n'excluent nullement l'existence d'un culte voué par Israël, avant
Moïse, à un dieu.

Pour savoir ce qu'était ce culte, nous partons de deux faits. D'une part
Israël appartient, dans la grande famille des peuples sémitiques, au groupe
des Sémites du Nord, dont il constitue le groupement le plus méridional,
celui qui offre avec les Sémites du Sud le plus d'affinités; d'autre part,
même dans le Jahvisme postérieur, les traces de l'état religieux antérieur
n'ont pas été complètement ejBfacées.

Il est contestable qu'on puisse parler d'un génie particulier des Sémites S
qui se manifesterait entre autres dans leur religion. Renan le découvre
dans-leur instinct monothéiste, qu'il ne considère pas cependant comme

stellungen des alten Israël {i^'èi),'QQT\l\o\\e.i, Die isr. Vorstellungen vomZustandnachdem
Todè (1899) et Charles, A critical history of the doctrine ofa future life (1900) nous semble
ruinée par les fortes objections de Frey, Tod, Seelenglaube u. Seelenkult im alten Israël
(1898) et surtout de Grueneisen, Der AhnenkuUus und die Urreligion Israels (1900). (I. L.)
1. * La vanité des essais tentés pour définir le « génie sémitique » ressort de la seule
comparaison des formules proposées. Cf. Mûller, Zeitschr. f. V'ôlkerpsych., XIV, p. 433,
et Steinthal, Semitic studies in memory of Kohut, p. 557. (I. L.)

d96 HISTOIRE DES RELIGIONS

la marque d'une race bien douée au point de vue religieux, mais comme
un signe de médiocrité intellectuelle. Le monothéisme sémitique est
pour lui un minimum de religion. Rob. Smith a montré' combien cette
opinion manque de fondement. Aussi bien le terme de Sémites est-il trop
peu défini et embrasse-t-il trop d'éléments disparates pour que la consi-
dération d'un génie sémitique puisse mener à un résultat positif. Tenons-
nous-en au groupe clairement déhmité par la géographie et l'histoire et
auquel on peut, en suivant la tradition de l'Ancien Testament, donner
le nom de Térachite.

On ne peut contester aux peuples de ce groupe certaines particularités
frappantes même au point de vue religieux. On constate ici le peu d'indi-
vidualité des dieux : ni mythologie développée, ni même à proprement
parler polythéisme. Et cependant on est très éloigné encore du vrai mono-
théisme. La religion est liée à des communautés humaines déterminées :
d'abord la famille, ensuite la tribu. L'individu étant essentiellement
membre de la tribu, la religion est fonction de la tribu. La divinité repré-
sente l'unité de la tribu. La tribu se met en relation avec la divinité au
lieu sacré qui est en même temps le centre de la tribu; elle affermit et
renouvelle, au moyen du repas sacré, les liens qui les unissent (Schultz).
Une conséquence de ce fait, c'est une individualisation encore bien faible
des Dieux. Ils sont Dieux de la tribu. Comme nous le voyons d'après les
noms de El, Baal, Moloch, Adôn, Sadday {?), ils sont conçus comme les
très hauts, les puissants, les maîtres. Ce sont là, plutôt que des noms pro-
pres, des noms d'espèce. S'ils sont employés comme noms propres, on ajoute
un qualificatif qui les détermine : le Baal de tel endroit, le roi de tel peuple
ou de telle ville. Chaque tribu, chaque groupe de tribus se suffisent. Au
fond, le dieu d'une tribu ne vaut que pour les membres de cette tribu.

L'opinion qui veut que les pères d'Israël aient adoré un dieu de ce genre
sous le nom d'Êl Sadday, ne se fonde que sur quelques passages du Code
sacerdotal ^. Dans la formation de ce nom des considérations théoriques ont
évidemment Joué un rôle. Il doit avoir existé pourtant un vieux nom de
Dieu Sadday qui, d'après une étymologie tirée de l'assyrien, signifie iDro-
bablement le Très-Haut ^ Il peut^onc y avoir, à l'origine des renseignements
fournis par le Code sacerdotal, un souvenir historique. En outre, les noms
de tribus Aser et Gad semblent aussi avoir été à l'origine des noms de dieu
[Genèse, 30 13-11; cf. Isaïe, 65 u).

Pourtant il reste encore une question à examiner. Bien que, comme le
dit Schultz, le caractère de dieu de la tribu apparaisse comme plus impor-
tant que celui de maître des phénomènes naturels, les dieux ne sont pas
seulement les protecteurs de la tribu, mais souvent encore des dieux de la
nature. En tout cas, Max Mûller va trop loin, quand, opposant les Sémites
aux Indo-Germains, il dit des premiers qu'ils reconnaissaient Dieu dans

1 . Religion of the Sémites.

2. Cf. ïnfra, p. 230.

3. Cf. Friedrich Delitzsch, Prolegomena eines neuen hebr.-aratn. Worterbuchs zum A. T.,
p. 06.

LES ISRAÉLITES ,197

l'histoire, et des autres qu'ils le reconnaissaient dans la nature. Les dieux
sémiticfues sont souvent des producteurs de phénomènes naturels : la
différenciation de la divinité en un principe mâle et un principe femelle
est une conséquence directe du principe naturaliste. Le Jahvisme est en
opposition très forte avec ces idées : mais le fait même qu'il dut les com-
battre par des mesures répressives spéciales indique que ces tendances
n'étaient pas étrangères à l'Israël même des temps postérieurs.

A la conception du dieu considéré comme seigneur de la tribu corres-
pond le sentiment de profond respect qui anime à son égard ses serviteurs.
Sans doute, Baudissin n'a pu arriver à prouver que les dieux sémitiques
sont toujours des êtres célestes et jamais des êtres « telluriques »; il reste
pourtant vrai que la religion met ici une grande distance entre Dieu et
l'homme. Dieu est le Saint, encore que le mot soit pris plutôt au sens
matériel qu'au sens éthique. L'homme est son esclave : soumission,
crainte, résignation, tels sont les principaux caractères de la piété. Dans
l'Islam la phrase : « Allah est Allah » coupe court à toute question, à tout
étonnement, à tout effort. On trouve l'expression d'un sentiment analogue
dans l'Ancien Testament. Un des thèmes principaux de la prédication pro-
phétique est celui-ci : l'homme doit être humilié; Jahvé seul est grand.
Le terrain qui a vu naître un pareil état d'âme était préparé par les ten-
dances religieuses que développèrent, dans ces tribus, le milieu et le genre
de vie. A noter à l'appui de ce qui précède, le fait que le monde sémi-
tique est la vraie patrie du prophétisme dont les multiples manifestations
vont de la folie religieuse jusqu'à l'éloquence inspirée.

§ 47. — La coutume et le culte à l'époque prémosaïque.

Les récits de la Genèse nous donnent des mœurs et du culte à l'époque
prémosaïque une image fidèle, sinon historique au sens strict du mot.

La coutume avait naturellement un caractère religieux : elle était l'ex-
pression d'une volonté divine, et la violation en était considérée comme
une offense à la divinité. Le blâme le plus énergique consistait à dire : « Ce
n'est pas ainsi que l'on fait, » ou à taxer une transgression de « folie ».
(Voir Genèse, 347.)

Le culte marche de front avec la coutume. Il faut noter le récit élohiste
[Josué 24 2) où on nous dit qu'en deçà de l'Euphrate les ancêtres d'Israël
(( servaient d'autres dieux », mais que leur Dieu les détacha de ce culte. Y
a-t-il là souvenir historique, tradition ou pure théorie? Ce qui est certain,
c'est qu'icj s'exprime le sentiment d'une différence fondamentale entre les
pères d'Israël et les grands Etats civilisés de l'Orient : le culte dut mani-
fester le contraste entre la simplicité de la dévotion des Nomades, con-
sidérée plus tard encore comme un idéal, et une religion orgiaque et
naturaliste.

Nous ne rencontrons ici ni images divines proprement dites ni véritable
sacerdoce. Des pierres et des arbres sacrés passaient pour des symboles de

198 HISTOIRE DES RELIGIONS

la divinité, ainsi que les Maççeha et les Aschera, ces derniers étant des
souches d'arbres et remplaçant les arbres vivants.

La représentation du taureau et les Teraphim remontent probablement,
eux aussi, à l'époque prémosaïque. En tout cas c'a été une erreur d'attri-
buer à l'image du taureau une origine égyptienne et d'y voir une imitation
de l'Apis de Memphis ou du Mnevis d'Héliopolis. V Exode 32 4 fournit
ici un témoignage décisif. C'est avec raison que Dillmann * remarque que
Jéroboam même n'a pu importer d'Egypte un culte tout à fait étranger,
mais qu'il n'a fait que reconnaître officiellement un culte depuis long-
temps répandu. Il est possible qu'Israël l'ait emprunté aux Chananéens,
mais en présence du texte de V Exode 32, cela est en somme peu vraisem-
blable.

Il n'est pas probable qu'à l'origine on ait voulu donner par l'image du
taureau une représentation plastique de la divinité ; c'était bien plutôt un
symbole de la puissance divine. Il reste pourtant douteux que ce soit la
sagesse divine qui était symboliquement représentée par le serpent, II Rois
18-5. Quant aux Teraphim, ils semblent avoir été des dieux domestiques à
forme humaine, qui ne tenaient à la religion proprement dite que par un lien
très lâche [Genèse 31 19.30). Ce n'est guère que des Teraphim et d'amulettes
qu'il peut être question dans un autre passage de la Genèse 35 2-4. L'auteur
exclut les unes et les autres, comme 'elohë-hannekar, du domaine de ce
qu'autorise le Jahvisme. Cependant nous trouvons encore un Teraphim
dans la maison de David (I Samuel 19 13; cf. Juges 17 b, Osée Si). On ne
sait au juste si Teraphim est un pluriel, et comment il faudrait l'expliquer,
ni si le Teraphim constitue ou non la survivance d'un vieux culte des
ancêtres.

Du Teraphim est souvent rapproché VEphod, que cependant nous ren-
controns assez souvent isolé. Il est remarquable que ce mot signifie en même
temps robe de prêtre, encore qu'il n'ait ce sens que dans le composé 'ephod-
bad. Ce n'est point là un pur effet du hasard. Le mot signifie manteau.
D'après une hypothèse assez admissible, VEphod serait une image revêtue
d'or ou d'un autre métal. Pour établir la signification de ce mot dans les
temps anciens, on ne saurait tenir compte de l'usage qu'en faille Code
sacerdotal, où VEphod constitue avec le Urim et le Thummim une des parties
essentielles du vêtement du grand-prêtre. Cependant nous trouvons dans
le rapprochement de VEphod et de ces objets l'expression d'une pensée
historiquement juste. Les temps anciens connaissent déjà VEjohod comme
instrument divinatoire servant à interroger la divinité (voir I Samuel 14 is
texte remanié, 23 9,30 7. Dans le texte remanié (I Samuel 14 41) Ephod
est remplacé par Urim et Thummim^ ailleurs seulement par Urim (I Samuel
285). Nous n'avons pas la moindre indication sur les procédés employés
pour l'interrogation, sur la signification des mots Urim et Thummim et
sur le rapport possible de ces objets avec VEphod ; nous ne savons rien
de leur forme ni de leur origine. 11 n'est pas vraisemblable que VEphod

i. Dillmann, Eandb. der altt. Theol., p. 99,

LES ISRAELITES 199

ait été une véritable image de Dieu; mais il doit remonter à l'époque
prémosaïque, quoiqu'il n'en soit' pas fait mention dans la Genèse. Il semble
qu'il faille le mettre sur la même ligne que le Teraphim.

Dans ces temps anciens il n'est nulle part question d'une médiation
sacerdotale proprement dite, qui n'est à sa place que là où le mystère a
pénétré dans la religion. Pareille médiation est en contradiction avec
l'essence d'une religion de tribu. Le dieu étant dieu de la tribu, les fonc-
tions sacerdotales sont exercées par le chef de la tribu ou, dans certains
cas, par le chef de la famille. Celui-là est à la fois chef du peuple et prêtre
{Genèse 14 is). C'est lui qui offre le sacrifice [Genèse 12 7, 13?, etc.). Nous
trouvons à une date plus tardive des traces de cet état de choses primitif ;
du père de famille et du chef de tribu ce droit passa au rqi. Il n'est d'aucune
importance que l'exercice de ces fonctions ait été souvent confié à d'autres
personnes, au fils et à d'autres membres de la famille [Juges 17 5.12,
I Samuel 7 1, II Samuel 8 isg). Même alors le prêtre était un fonctionnaire
royal, que le roi nommait et qu'il pouvait destituer (I Bois âae). Pourtant il
est rare dans les temps anciens de voir le titulaire de la fonction renoncer
à sa prérogative.

C'est le sacrifice qui constitue la partie essentielle du culte. Il n'est pas
douteux qu'à l'origine il avait le caractère d'un repas fait en commun
avec le dieu de la tribu, rite qui implique l'idée de la conclusion, ou du
moins du renouvellement d'une alliance. Le sentiment de l'homogénéité
de Dieu et de son jpeuple trouve là son expression. Il est question
(I SamMel 20 g) d'un sacrifice annuel de la famille; sans doute de sembla-
bles sacrifices étaient offerts même dans les temps antérieurs.

Les sacrifices étaient-ils difïérents suivant les buts divers que l'on se pro-
posait? Pour être valables, exigeaient-ils l'accomplissement de cérémo-
nies déterminées? Nous l'ignorons. Nous savons seulement qu'il fallait
laisser s'écouler le sang de l'animal sacrifié. Dans le Code sacerdotal, la
défense relative au sang est comptée parmi les commandements donnés
par Dieu à Noé [Genèse 94). Sans doute il y a, à la base de cette indica-
tion, l'idée historiquement juste qu'une telle défense faisait partie des
caractères essentiels de l'ancienne iDiété. Le récit contenu dans I Samuel
14 33-3S est pour ce point d'une grande importance.

D'ailleurs ici encore règne une grande simplicité. Souvent l'autel était
une pierre rencontrée par hasard. Aucun texte n'indique que l'autel ait
été regardé comme la demeure de la divinité ^ Le Jahvisme aussi con-
serva assez longtemps de l'aversion à l'endroit des autels de pierres taillées.

C'étaient surtout les montagnes ou les hauteurs qui servaient de lieux
du culte. On les regardait comme sacrées, et on y voyait le siège de la
divinité. Quand elles faisaient défaut, on les imitait artificiellement en
construisant les Bamoth, mot qui devient dans la suite synonyme de lieu
du culte. Il était naturel que peu à peu des sanctuaires fixes s'élevassent
sur les hauteurs particulièrement fréquentées. Ils devinrent le centre de

1. Smend, Altt. Religionsgeschichte, p. 39.

200 HISTOIRE DBS RELIGIONS

la vie de la tribu. Lorsque plusieurs tribus fusionnaient, ou bien les diffé-
rents sanctuaires demeuraient en honneur, ou bien les moins célèbres
devaient s'effacer devant les privilégiés- Pendant la période nomade on
put naturellement sacrifier en plus d'un endroit. Pourtant il n'est pas
invraisemblable que même alors on ait regardé comme particulièrement
saint un endroit déterminé, notamment une montagne. Le Sinaï (Horeb),
situé dans le pays des Kénites, semble s'être trouvé dans ce cas
pour plus d'une tribu. (Cf. Exode 82.12 et, pour les époques postérieures,
I Rois 19 8.)

Pour l'époque des sacrifices, nous tâtonnons dans l'obscurité. Il n'est
nulle part question d'un jour de repos hebdomadaire, moins vraisemblable
chez des j)asteurs que chez des peuples agricoles. De même il n'est pas fait
mention, dans la Genèse, de la fête de la néoménie. Mais comme cette fête,
qui n'a d'ailleurs aucun rapport direct avec le Jahvisme, est regardée
comme habituelle dès le temps de David (I Samuel 20 s), il est permis de
supposer qu'elle remontait à une haute antiquité : elle avait pour la vie
pastorale une importance évidente. Il semble aussi que la tonte des brebis
ait été l'occasion d'une solennité religieuse spéciale ^ Sans doute elle fut
l'une des origines de la fête de Passah, si étroitement rattachée dans la
suite à V Exode. La fête de Passah proprement dite est très étroitement liée
à la vie pastorale, comme la fête des Mazzoth à la vie agricole. En tout cas
nous avons le droit d'admettre que la fête nommée dans V Exode 3 est une
vieille coutume simplement renouvelée. Tombée en désuétude sous la domi
nation égyptienne, c'est elle qu'on restaura d'abord, quand on voulut
réveiller dans les tribus déchues une vie nouvelle. Il n'est nullement
invraisemblable que c'est alors, comme le veut la tradition élohiste, que
commença la lutte ^.

Nous arrivons enfin à la circoncision. Il est vraisemblable qu'elle
remonte à l'époque prémosaïque, mais on ne peut le prouver que par des
textes du Code sacerdotal. Son caractère sacramentel de signe de l'alliance
est certainement d'origine tardive et sans doute exilique : mais ceci ne
prouve rien contre l'ancienneté de la coutume en Israël. C'est une ques-
tion de savoir si V Exode 4 2',-26 lui assigne une origine égyptienne. Le récit
est trop sommaire pour qu'on en puisse tirer des conclusions bien éten-
dues. C'est aussi le cas pour Josué 1.9 ^ : la phrase : (( J'ai roulé loin de
vous l'opprobre d'Egypte », est susceptible de plus d'une interprétation*.
En revanche la circoncision est considérée partout comme une condition
préliminaire du Jahvisme. On sait qu'elle ne caractérise pas spécialement

1. Genèse 31 19; cf. I Samuel 25/*, II Samuel 13 23-2.4- H faut aussi tenir compte
di' Exode 3 is, S 13, 8 -21-24.

2. Genèse 17 et 34- Pour l'analyse de Genèse 34, voir Kuenen, Tkeol. Tijdschr., XIV,
p- 257 et suiv.

3. Dans Josué 5 3-7 et 5 2 les naots sub et senith ne jouent qu'un rôle rédactionnel.
Sur la « Colline des prépuces », voir Stade, Z. Alt. W., 1886, p. 132 et suiv.

4. * Cf. Gunkel, Uebei' die Besclineidung in AUem Testament dans Archiv. f. Papyriis-
forschung, II, p. 13. Gunkel rejette avec raison la théorie de 'K&itzenstein {Zvjeireligions-
geschichtl. Fragen) sur l'origine égyptienne de la circoncision (I. L.)

LES ISRAELITES 201

Israël : elle était en usage chez les peuples apparentés aux Juifs comme
aussi chez les Égyptiens, quoiqu'ici elle ne fût indispensable, au moins à
Line époque postérieure, que pour les prêtres. Cf. Jéi^émie 9 2t-i9 (texte altéré).
Parmi les peuples avec lesquels Israël entra en contact, les Philistins
seuls sont désignés sous le nom d'incirconcis (II Samuel 1 20, etc.) : ils
étaient de ce fait un objet de mépris. Il est à peine permis de douter qu'à
l'origine la circoncision a été comme la sanctification des organes de la
génération. Ce n'est pourtant pas une raison pour la mettre sur la même
ligne que le sacrifice des cheveux ou certaines mutilations rituelles.il faut
plutôt la considérer comme inaugurant l'âge de la puberté et effectuant la
consécration en vue du mariage (Rob. Smith). Ce n'est que plus tard
qu'elle prit pour Israël une signification plus haute.

§ 48. — JatLvé considéré comme Dieu libérateur et guerrier.

Jusqu'à quel point Israël garda-t-il en Egypte la croyance au Dieu de ses
pères ? Pour le moins, il a dû en rester des souvenirs effacés que la parole de
Moïse a pu ranimer. C'est cette croyance qui caractérise Israël, semblable
extérieurement aux peuples de même race; c'est elle qui constitue son
incontestable supériorité et l'a rendu apte à recevoir une forme religieuse
plus élevée.

C'est ici que nous rencontrons la personnalité et l'œuvre de Moïse, de
l'homme qui a eu une importance capitale, à tous les points de vue, pour
la religion d'Israël. La grandeur de son rôle réside dans ce fait : en com-
munication personnelle avec Dieu, il fit passer un souffle régénérateur sur
le peuple qui dépérissait sous le joug égyptien. Sa formule fut le nom de
Jahvé, Ce nom vient-il, comme on l'a dit plus haut, des Kénites? La chose
est assez indifférente au point de vue religieux, sinon au point de vue
historique. L'essentiel, c'est que ce nom ait été le point de départ et le
point d'appui d'un grandiose mouvement religieux, d'où le peuple Israélite
sortit animé d'une vie et d'une énergie nouvelles. Ce qui soutenait Moïse,
c'était la certitude d'avoir derrière lui le Dieu vivant, et c'est parce qu'il était
animé de cette foi qu'il entraîna le peuple. La lutte devint ainsi une lutte
entre le dieu de Moïse et les dieux d'Egypte {Exode 12 12, Nombres 23 4), et
l'affirmation de la personnalité d'Israël, à laquelle Moïse travaillait contre
la volonté d'une partie du peuple, est dans toute la force du terme un acte
religieux. Négliger ce point, c'est méconnaître l'importance de ce que la
délivrance d'Egypte a été pour la religion d'Israël. Ce n'est pas le peuple
Israélite qui choisit pour son Dieu le dieu des Kénites Jahu; c'est la renais-
sance de la croyance au Dieu des pères, au Dieu vivant qui s'est révélé à
Moïse sous le nom de Jahvé, qui devient le ressort du développement
national. Les membra disjectade la nation sont ramenés à l'unité par cette
croyance. Le courage se mourait sous l'oppression de la misère sociale ; il
renaît. On recommence à s'affirmer et à agir. Et lorsque la nature même
semble servir les intérêts d'Israël, que de graves événements tournent à son

202 • HISTOIRE DES RELIGIONS

avantage et ^qu'enfin les flots de la mer Rouge dressent une barrière înfran-

r

chissable entre l'Egypte et lui, il n'y a plus pour Israël le moindre doute :
le Dieu des pères, annoncé par Moïse sous un nouveau nom, a de nouveau
pris fait et cause pour lui et a fait de lui un peuple, c'est-à-dire son peuple
à lui. Il est le Tout-Puissant et le Très-Haut; il a précipité dans la mer
chevaux et cavaliers [Exode i^ 21).

Ces origines ont imprimé son caractère particulier à toute la religion
d'Israël. Si non seulement elle est dès le début intimement mêlée à l'his-
toire du peuple, parce qu'elle est née d'un acte créateur de Dieu; si elle est
encore devenue le principal facteur du développernent de cette histoire,
c'est à ses commencements qu'elle le doit, et ils ont déterminé aussi son
caractère très spécial de religion de la délivrance.

Il faut considérer surtout la notion qu'Israël acquit de Dieu. Pour
Israël, Jahvé est avant tout celui qui l'a fait sortir d'Egypte. L'expression
qu'a trouvée cette croyance varie suivant les siècles. Il y a un abîme entre
les idées du peuple et celles des grands prophètes, en particulier quand il
s'agit des conséquences à tirer de la croyance commune. Mais le point de
départ demeure le même et on en revient sans cesse à l'idée de la déli-
vrance. C'est là pour Israël non seulement le soutien de sa foi et le fonde-
ment de sa confiance, mais encore la garantie de son salut futur.

Dans la première période, c'est la croyance à la puissance de Jahvé qui
domine : le Jahvisme, impuissant d'abord contre les habitudes religieuses
vulgaires, trouva dans cette croyance le principe vivant et actif qui devait
entraîner le peuple dans des voies toujours nouvelles.

La nécessité primordiale était de vivre. Israël devait conserver la liberté
conquise, s'organiser nationalement et chercher une demeure fixe. Il n'est
pas invraisemblable que dès le début ce soit Ghanaan qu'il s'est assigné
comme but et que ce soit malgré lui qu'il est resté plus d'une génération
dans le désert ; en tout cas ce n'est pas ruiner cette hypothèse que de se con-
tenter, comme Wellhausen, de répondre qu'elle est contraire à l'histoire.

On ne pouvait rien sans Jahvé. Il avait conduit le peuple à la liberté;
c'est lui aussi qui constituait le lien national et c'est en son nom qu'il fal-
lait tenter une organisation provisoire. Cette organisation aboutit- elle au
Sinaï ou, comme le pense Wellhausen, à Kades? L'essentiel, c'est qu'elle
fut entièrement subordonnée au nom de Jahvé. Ainsi étaient posés les fon-
dements de l'institution de la Thora, monument unique en son genre, qui
ne trouva un achèvement provisoire qu'après de longs siècles, dans le
Pentateuque. Instituée par Moïse, elle a à juste titre conservé son nom.

Cependant il y avait quelque chose de plus important encore pour
l'instant. C'est dans la détresse qu'on avait trouvé en Jahvé le sauveur ;
c'est dans la détresse qu'on sentit de nouveau la nécessité de son secours.
Jusqu'aux jours de David, l'existence d'Israël a été sans cesse remise en
question, et les diverses tribus ont été obligées, sur un point ou l'autre,
isolément ou en commun, de combattre pour l'existence. Les formes de leur
piété furent déterminées en partie par là. Jahvé fut alors, avant tout,
le Dieu de la guerre : on ne sentit jamais la présence de Dieu plus réelle

LES ISRAÉLITES 203

et plus proche qu'au milieu des tribulations de la guerre et dans le
délire des champs de bataille. Ces guerres, qui souvent mirent en ques-
tion l'existence du peuple — surtout au moment des luttes avec les
Philistins, — ont été d'une extrême importance pour l'affermissement
du Jahvisme. Plus, pendant ces guerres, Israël était obligé de se replier
sur lui-même, et plus il devenait sûr de son Dieu. Jahvé se montra, dans
ces combats, le Dieu vivant, qui était venu une fois en aide à son peuple
et avait la volonté de lui venir en aide toujours. Il avait appelé Moïse; de
même il suscitait des hommes puissants qui, animés de son esprit, se
mettaient à la tête du peuple ou d'une partie du peuple. L'enthousiasme
religieux et l'enthousiasme national ne faisaient qu'un. Les guerres étaient
les guerres de Jahvé [Exode 17 le, iVomôres 21 u, I Samuel 18 n, 25 as);
lui-même était le Dieu des armées d'Israël (I Samuel 17 45) qui, pour cette
raison, sont aussi appelées ses armées [Ibid. 26-36) ; il était le général que
les tribus venaient seconder sous la conduite des héros {Juges Sas); c'est
en son honneur que retentissait le cri de guerre (( pour Jahvé et pour
Gédéon )) [Juges 7 is) ; c'est lui qui dressait les plans de campagne [Juges
1 , I Samuel 14 37, 239etsuiv., etc.). Cet état d'esprit a trouvé son expres-
sion classique dans le Cantique de Débora, considéré assez généralement
comme un des plus anciens écrits qui nous aient été conservés ^ Jahvé
accourt de sa demeure méridionale pour se mettre à la tête des tribus
alliées. En Chanaan, comme en Egypte, les forces de la nature sont à son
service et il en dispose dans l'intérêt de son peuple ; du haut du ciel les
étoiles combattent, et lorsqu'enfin les eaux du Kischon roulent les cada-
vres de ses ennemis et de ceux d'Israël, le chant de victoire éclate : « C'est
ainsi que doivent périr tes ennemis, Jahvé, mais ceux qui t'aiment sont
comme le lever du soleil dans sa magnificence )) [Juges 5 31) .

Le nom de Jahvé Çebaoth, d'après l'interprétation la plus probable,
témoigne clairement de l'importance de ce côté de la notion qu'on se fai-
sait de Dieu. Dans la Bible, et surtout dans les écrits prophétiques, il est
fait de ce nom un usage fréquent pour désigner l'infinie grandeur du
Dieu d'Israël : il est presque employé comme nom propre. C'est alors le
nom de celui qui donne ses ordres aux « armées », ce mot étant tout à
fait indéterminé. Pourtant il n'est pas nécessaire que telle ait été la signi-
fication primitive.

Les opinions varient sur l'origine de l'expression. On a soutenu récem-
ment que ce nom a été créé par Amos et que ce n'est qu'ultérieurement
qu'il a été interpolé dans les anciens récits des livres de Samuel et des Rois.
Il désignerait alors le Dieu qui exerce la suprématie sur toutes les puissances
de l'univers - ; d'après King ^, ce nom aurait été créé par antagonisme avec
le culte de l'armée des étoiles né d'influences assyro-babyloniennes, et il

1. Seul H. Winckler, Gesch. Is7\, I, p. 34, regai'de ce cantique comme le produit
d'une époque bien postérieure et croit qu'il est composé d'un hymne à Jahvé plein
d'allusions mythologiques et d'un poème qui célébrait un combat des tribus du Nord.

2. Wellhausen, Smend.

3. King, Hebr. words and synonyms, I.

204 HISTOIRE DES RELIGIONS

signifierait le Dieu qui commande à ces corps célestes vénérés comme des
dieux. D'autres pensent aux héros célestes qui régissent la naturel ou
aux anges, considérés comme porteurs delà force et de la magnijfîcence de
Dieu^, ou à la fois aux anges et aux étoiles^. Pourtant, on l'a remarqué
justement*, le pluriel Çehaoth n'étant employé que pour désigner des
armées humaines et spécialement l'armée Israélite, l'interprétation la plus,
naturelle consiste à prendre ce mot dans ce dernier sens ^. Le nom est dans
ce cas synonyme de l'expression parallèle (I Samuel 17 43) : « Dieu des
armées d'Israël », et marque exactement les rapports étroits qui existaient
dans la conscience d'Israël entre Jahvé et le peuple qui conduisait ses
guerres et combattait pour lui. Il est naturel que ce nom ait pris plus tard
une signification plus profonde.

Si pour Israël Jahvé était surtout le Dieu de la guerre, l'arche sainte
était son sanctuaire. Depuis les temps deutéronomiques, elle fut surtout
considérée comme l'endroit où l'on conservait les deux tables de la loi, et
elle reçut le nom d'arche d'alliance. Dans le Code sacerdotal on alla plus
loin. L'arche avec ses deux kerubim d'or et son couvercle propitiatoire,
sur lequel le grand-prêtre répandait le sang d'expiation au grand jour
de la réconciliation, est enfermée dans le Saint des Saints et est ainsi sous-
traite au contact et même aux regards des hommes. Elle porte le nom
d' (( arche du témoignage » ou « de la loi », et c'est devant ce « témoi-
gnage » que l'on dépose ce qui devait être apporté devant Jahvé. Nous
sommes loin ici de la signification primitive. L'arche était jadis le
sanctuaire de la guerre et des camps, la demeure portative de Jahvé;
d'après le récit dJ Exode 33, elle supplée à la présence de Dieu qui, habi-
tant sur le Sinaï, ne vient point lui-même en Chanaan avec son peuple.
C'est ainsi qu'elle allait à la guerre, et là comme partout elle symbolisait
la présence de Dieu®. Les paroles dites de signaP caractérisent bien cette
conception. Dès que l'arche se mettait en mouvement, Moïse disait :
(( Lève-toi, Jahvé, afin que tes ennemis soient dispersés et que tes adver-
saires fuient devant ta face! » et, lorsque l'on déposait l'arche, il disait :
(( Reviens, Jahvé, aux myriades de milliers d'Israël! » Pourtant, d'après
Stade, l'idée de l'arche, considérée comme réceptacle de la Loi, doit avoir
eu dans l'histoire un point d'appui. Ce point d'appui, il le trouve dans ce
fait, que des pierres se seraient véritablement trouvées dans l'arche, des
pierres météoriques, qui étaient regardées comme des demeures de Dieu.
Ceci prouverait : 1° que d'après de vieilles croyances d'Israël des divinités
habitaient dans des pierres ; 2° qu'ici encore le Dieu du Sinaï s'est fondu
avec des conceptions plus anciennes. Mais les récits de l'Ancien Testa-

1. H. SchuUz.

2. Borchert dans Theol. Stud. und Krit., 1896, 4, p. 619-642.

3. Kuenen, Kosters.

4. Schrader.

0. Voir mes Beitràge theol. Studien, 1899 ; Kautzsch, Dillmann, etc. ; voir aussi
Stade, p. 437.

6. Cf. I Sajnuel 4 3 et suiv. ; II Samuel 11 11, 15 24 et suiv.

7. Nombres, 10 33 et suiv.

LES ISRAÉLITES 205

ment n'autorisent pas pareille supposition, et c'est méconnaître l'origi-
nalité du Jahvisme qui n'admet aucune image, que de se référer à ce que
nous trouvons chez d'autres peuples, où des arches saintes de ce genre
contiennent des images de dieux ou des fétiches. En revanche il est vrai-
semblable que l'on considérait généralement l'arche sainte comme renfer-
mant réellement le Dieu présent (Smend). De cette croyance résultait une
espèce d'adoration fétichiste. Mais il n'est pas nécessaire que telle ait été
la pensée de Moïse. En tout cas, il est excessif de dire que l'arche a été
non pas un attribut de la divinité ou un objet de son culte, mais la divi-
nité elle-même (H. Winckler). Poursuivant sa théorie du développement
du Jahvisme, qu'il considère comme l'œuvre de la diplomatie de David,
Winckler ne veut pas entendre parler d'une arche de Jahvé. D'après lui,
il ne saurait être question que d'une arche de Dieu, vestige d'un tout
autre culte et que les savants de David auraient artificiellement trans-
formé en un sanctuaire de Jahvé. Quant à la tentative faite pour montrer
en Aron, frère de Moïse, une abstraction de l'arche (hébreu : 'arovi)^ on
peut sans doute y voir un jeu étymologique sans portée.

Après la translation de l'arche dans le temple de Salomon, nous
n'entendons plus parler de celle-ci, fait qui est en accord avec le carac-
tère de sanctuaire de la guerre et des camps que nous lui avons attribué.
Faut-il contester à Jérémie 3 le le seul passage prophétique où nous
la trouvions mentionnée? Là' question reste indécise. En tout cas, le
texte exprime clairement l'idée que l'arche n'est plus dorénavant indis-
pensable.

§ 49, — Jahvé roi et possesseur du pays.

Pendant la première période, l'essentiel pour la religion d'Israël fut
que Jahvé se montrât capable d'assurer constamment à son peuple une
existence indépendante et forte.

Ce problème reçut avec la conquête de Jébus une solution victorieuse.
La forteresse de David devint le centre de l'hégémonie politique d'Israël
et aussi, lorsque David eut fait monter à Sion l'arche sainte, de son hégé-
monie religieuse. Jahvé avait montré" son incontestable supériorité sur
les dieux non seulement de l'Egypte, mais encore de Chanaan. ' Les
milhamoth Jalive [guerres de Jahvé] s'étaient terminées par un triomphe
complet. Dans la conscience d'Israël, Jahvé avait transporté sa demeure
du Sinaï à Sion. Chanaan désormais lui appartenait et par suite devenait
la terre sainte, la nahalath Jahve [propriété de Jahvé]. Il n'y a, après la
sortie d'Egypte, aucun événement qui ait eu une importance comparable
pour l'histoire de la religion d'Israël. Ce fut seulement alors que la déli-
vrance fut pleinement achevée.

Tout cela trouve une expression sublime dans le « Cantique de la
Pâque » [Exode 15 lis), qui peut-être, dans sa forme actuelle de psaume, est

206 HISTOIRE DJES RELIGIONS

postérieur à l'exil. La sortie d'Egypte* et les événements qui la suivent
jusqu'au jour de l'établissement dans la sainte demeure de Jahvé y sont
glorifiés comme une grandiose révélation de la puissance et de la majesté
de Jahvé.

Pourtant il y a trois facteurs qui ont dû contribuer en des sens divers à
donner à l'événement signalé plus haut sa grande importance. Ce sont :
l'avènement des prophètes, la fondation de la royauté et le lent passage de
la vie nomade à la vie agricole.

Si nous considérons d'abord le deuxième point, nous voyons que la
grandeur de l'époque de Samuel réside surtout dans un essor religieux à
la naissance duquel il a certainement contribué, et qui se distingue des
mouvements qui l'ont précédé en ce qu'il n'est pas exclusivement
dominé par des causes sociales et politiques. Le phénomène le plus remar-
quable en est l'apparition du nabi, qui devient pour la première fois une
puissance réelle. Comme il ressort de son nom, qui n'est pas susceptible
d'une étymologie hébraïque et a sans doute une origine chananéenne
(Wellhausen, Smend), il fut un des agents les plus énergiques du déve-
loppement spirituel du Jahvismè, et l'intermédiaire sinon unique, du
moins le plus efficace, entre l'esprit de Dieu et Israël. Plus tard le ro'eh ou
hozeh [voyant] de l'ancienne époque fut confondu avec le nabi-, les deux
mots furent indifféremment appliqués aux mêmes personnages, les
hommes de Dieu.

Toutefois on n'a pas le droit de mettre sur la même ligne le nabi à son
origine et des prophètes comme Isaïe, Amos, Jérémie, etc. : cela ressort de
l'opposition résolue que firent ces derniers à la grande masse des pro-
phètes (cf. Amos 7 14, Isaïe 29 lo, Jérémie 23 9 eisuiv.,-E'zéchiel 13, etc.). Pour
les distinguer des hommes d'élite, dont l'esprit est illuminé par Dieu, on
donnera aux autres le nom de fils de prophètes, c'est-à-dire de membres
d'une corporation de prophètes. Ils formaient une classe à part, se recru-
tant par adhésion volontaire; ils habitaient ensemble, répartis en confré-
ries, et on les reconnaissait à leur extérieur, à leurs vêtements de poil, à
leur amour de la musique, à leur prédisposition à l'extase et à l'enthou-
siasme, etc. Ils formaient un milieu naturellement disposé à recueillir et
à propager tous les mouvements religieux, et ils fournissaient à l'esprit
divin agissant dans le Jahvismè les instruments aptes à produire le phé-
nomène, unique en son genre, du prophétisme Israélite. Nous pouvons
admettre sans hésiter qu'entrés à l'époque de Samuel au service du
Jahvismè, ils ont dès lors contribué pour une bonne part à sa victoire.

Le prophétisme ouvrait dans le Jahvismè un nouveau champ à la libre
manifestation de l'esprit, qui, il est vrai, faisait, par ailleurs, un pas en
arrière. Jusque-là la direction politique et surtout guerrière du peuple ou
des différentes parties du peuple avait été remise, sans aucune investiture

l. Dans la Z. f. Altest. W., 1896, II, p. 330 etsuiv., G. Steindorff attire l'attention sur
une inscription récemment découverte de Merneptah, dans laquelle se trouve le nom
d'Israël. Il en conclut que dès la fin du xiii° siècle avant J.-G. les Israélites avaient
pénétré en Palestine et avaient été en contact hostile avec les Égyptiens.

L'EIS ISRAELITES 207

légale, entre les mains de tout chef guidé par l'esprit de Jahvé. Israël ne
possédait ni unité extérieure, ni organisation politique. Quand la nécessité
y obligeait, on se battait avec plus ou moins de succès, on se laissait
aller même à des idées de solidarité éphémère; mais, le danger disparu,
toute alliance se défaisait, et les différents groupes se remettaient à pour-
suivre leurs intérêts particuliers. Abîmélek échoua quand, sous les aus-
pices de Baal-Berith, il voulut fonder, sous son hégémonie royale, une
fédération des villes Israélites et chananéennes.

L'établissement d'une royauté d'origine Israélite modifia complètement
cet état de choses. Née du danger ammonite et philistin, la royauté créa
une organisation politique, grâce à laquelle Israël s'éleva au niveau des
autres peuples chananéens dès le temps de Saûl, mais encore plus sous la
monarchie de David, quand un court schisme eut, après la mort d'Isbo-
seth, fait de nouveau place à l'unité.

La royauté est désapprouvée dans l'Ancien Testament à un double point
de vue. La parabole de Jotham [Juges 8 et suiv.) en signale l'inconvé-
nient dans le fait qu'elle ouvre une voie à l'ambition des aventuriers et
des premiers venus, alors que les hommes de valeur préfèrent se sous-
traire à ces charges. Cette conception n'a rien de religieux. Une autre
théorie considère la royauté comme une trahison envers Jahvé. Bien
qu'elle ne soit pas fondée historiquement, cette manière de voir est pour-
tant justifiée jusqu'à un certain point par l'expérience. On peut le recon-
naître avec Smend : Saûl commença sa carrière comme « juge » ; il exista
par conséquent une relation étroite entre l'époque héroïque et la plus
ancienne période de la royauté : la première servit à préparer l'autre ; l'ins-
titution de la royauté ne dut donc pas sa naissance à l'orgueil et à l'im-
piété d'Israël, c'est bien plutôt par nécessité que le peuple s'y rallia. Mais
dès que la royauté fut devenue une fonction permanente, se transmettant
régulièrement de père en fils, tous ceux qui pensaient furent nécessaire-
ment frappés de la dépendance moindre où se trouvait désormais Israël
vis-à-vis de l'esprit de Dieu, qui agit librement et choisit ses organes
comme il lui plaît. L'inspiration du moment, qui avait jadis prévalu dans
la direction d'Israël, avait reculé à l'arrière-plan ; la fonction admi-
nistrative s'était substituée à l'enthousiasme individuel, qui avait trans-
porté au rang de sauveurs d'Israël des hommes dénués de toute investi-
ture légale. Et plus la fonction prit, au détriment de la nation, une
extension déterminée par des buts personnels ou dynastiques, plus on dut
ressentir avec douleur la disparition de l'ancienne dépendance absolue vis-
à-vis de Jahvé. Le gouvernement avait, semblait-il, passé des mains de
Jahvé à celles d'un roi souvent indigne (cf. Osée, I Samuel 8 et suiv.).

Pourtant l'opposition n'apparut pas tout d'abord. D'après les récits
anciens du livre de Samuel, la royauté fut, dans les circonstances où le
peuple se trouvait, un très grand bienfait, au point de vue religieux comme
à tout autre. Non seulement la situation politique, mais encore la religion
arrivèrent ainsi à une forme arrêtée, et l'union des tribus, l'exaltation de
la conscience nationale et la nouvelle organisation légale profitèrent incon-

208 HISTOIRE DES RELIGIONS,

r

testablement au Jahvisme. Celui-ci devint la religion d'un Etat et disposa
dans la personne du roi d'un défenseur comme il n'en avait jamais eu
auparavant.

Il faut remarquer encore que, au rebours de celle d'Abimélek, cette
royauté Israélite avait ses racines dans le Jahvisme. C'est le mérite de
Samuel de lui avoir donné ce caractère. De même que l'ancien « juge »,
le roi devait exercer sa fonction au nom de Jahvé; mais, alors qu'avec les
prophètes l'esprit pouvait se manifester librement, le gouvernement de
Jahvé cessa d'être guidé par l'inspiration du moment, en matière de poli-
tique extérieure et sociale, et il prit un caractère plus stable. Dorénavant
Jahvé dut gouverner, non seulement en temps de guerre et par intermit-
tences, mais d'une façon générale dans tous les domaines, par l'inter-
médiaire du roi. C'était là son Oint, le représentant de son pouvoir sur le
peuple.

La notion de Dieu elle-même fut visiblement influencée par les change-
ments entraînés par l'établissement de la royauté. Autrefois c'était avant
tout le Dieu de la guerre qui se manifestait; c'est désormais le Dieu-Roi :
même en temps de paix, il exerce ses droits sur le peuple, et il a en Israël
un administrateur, un représentant permanent.

L'importance de la royauté Israélite pour le développement de la religion
saute donc aux yeux; elle dépend toutefois pour chaque roi de la mesure
dans laquelle il remplit sciemment son devoir. De là vient la différence
entre Saûl et David dans leurs rapports avec la religion. Si ce dernier,
malgré son évidente faiblesse morale, est devenu et resté l'idéal du roi
jahviste, la cause en est dans l'extraordinaire succès avec lequel ce favori
du peuple, doué à tant d'égards d'éminentes qualités, a travaillé au relève-
ment national d'Israël; dans son entière soumission aussi au Dieu qui
se révélait à lui par l'Ephod et les prophètes. C'est chez lui qu'apparaît
peut-être plus clairement que chez tout autre le caractère de la piété
Israélite.

Pourtant il nous faut attirer l'attention sur un troisième fait, si nous
voulons comprendre la victoire complète du Jahvisme en Chanaan : nous
voulons parler du lent passage d'Israël de la vie nomade à la vie agricole
et en général à la vie civilisée.

Lorsqu'Israël pénétra en Chanaan, il y trouva une population séden-
taire, une organisation de la vie agricole et urbaine; Israël lui-même
n'avait quitté que depuis peu la vie nomade des pasteurs. Ce qui se passa
alors était fatal. Les vaincus de la guerre devinrent les vainqueurs. Il faut
pourtant distinguer : partout où sévissait la guerre, Israël garda, sauf
exception, la haute main; mais le contraire se produisit partout où des
relations pacifiques s'étaient établies. La vie chananéenne avait des formes
déterminées, et les Israélites se les approprièrent rapidement. En outre
il se fit, par suite d'alliances, de mariages, de communautés d'intérêts,
un mélange avec cette population qui était de même origine, si elle avait
suivi d'autres voies; bref, il se produisit une fusion, et la prépondérance
d'un élément sur l'autre ne provint la plupart du temps que de causes

LES ISRAÉLITES 209

locales diverses suivant les parties du pays. L'inévitable conséquence fut
une révolution complète dans la vie d'Israël. La civilisation mit ce peuple
en contact avec des idées et des faits auxquels il était naguère étranger.

Dans les plus anciennes collections législatives [le Livre dit de V Alliance
et le Livre des Droits [Exode 34 10-26, 21-23) cette révolution est déjà en
grande partie accomplie. Ces codes ne s'adressent pas à un peuple de
pasteurs, mais à une population sédentaire, et supposent presque sans
exception la vie des villes et la vie agricole.

Ce changement constituait un grand danger pour le Jahvisme. Chez
les peuples chananéens, comme en général dans l'antiquité, la religion
était intimement mêlée à la vie sociale tout entière, surtout quand la
religion de la tribu était un culte naturaliste. Lorsque Israël se pénétra de
la civilisation chananéenne, il risqua d'adopter par là même le culte de
Baai, qui se rattachait par des flls invisibles à l'organisation sociale.
Ce danger fut évité, et le Jahvisme donna, par son succès, une preuve
éclatante de son extraordinaire vitalité. Nous rencontrons ici deux traits
qui semblent contradictoires. Le premier est l'étroite relation qui existe
entre la croyance à Jahvé et la conscience qu'Israël avait de lui-même.
Le nom de Jahvé était sa bannière, le seul lien réel qui rattachât les tribus
diverses désignées sous le nom d'Israël, groupes disparates et de peu de
cohésion. Ils étaient tous serviteurs de Jahvé, et renoncer à ce titre eût été
renoncer à soi-même. Cette idée suffisait à produire une réaction contre
la dissolution d'Israël, toutes les fois que l'influence chananéenne sem-
blait devoir la provoquer.

En second lieu, nous avons vu que le Jahvisme formait un cadre qui
devait peu à peu se remplir. Le culte n'avait pas de formes fixes. Même
dans les codes mentionnés plus haut, qui pourtant supposent une orga-
nisation relativement complète, le culte est à Farrière-plan. Amos dit (Sas)
qu'Israël n'a pas offert de sacrifices à Jahvé dans le désert; Jérémie, que
Jahvé n'en a même pas demandé {722). Cette indétermination des formes
extérieures était, en la circonstance, un très grand avantage. Elle per-
mettait au Jahvisme de s'adapter, suivant les besoins, à des circonstances
diverses, ou plutôt de se les accommoder, sans perdre son caractère propre.
Les sanctuaires chananéens ou Bamoth servirent alors de points de sou-
dure. Consacrés déjà en partie par des souvenirs du temps des patriarches,
les Bamoth reçurent l'estampille de sanctuaires de Jahvé, et c'est à lui
qu'on transporta le culte qu'on y célébrait auparavant. Cette transforma-
tion fut favorisée par l'habitude, particulière aux religions sémitiques, de
ne guère désigner les dieux que par des noms appellatifs. Jahvé, lui aussi,
était un « Ba'al )) [Osée2is), il pouvait donc facilement prendre la place
des Ba'alim locaux, tantôt en opposition directe et consciente avec son
prédécesseur, tantôt vivant en paix avec lui, ailleurs encore laissant en
fait la suprématie à la divinité primitive.

A partir de l'époque deutéronomique et surtout chez Ezéchiel, ces Bamoth
furent considérés comme le grand péché d'Israël et on leur contesta tout
droit à l'existence à l'intérieur du Jahvisme. Cette proscription est conforme

HISTOIRE DES EEUGrONS. 14

210 , HISTOIRE DES RELIGIONS

au mouvement qui tendit à éliminer de la religion les principaux éléments
naturalistes, et on ne saurait d'ailleurs nier que les Bamoth ont largement
contribué à faire descendre, dans les milieux populaires, le Jahvisme au
Tang des cultes naturalistes. Non seulement les Maççeba et les Aschera
reçurent un culte, mais on vît encore, surtout depuis le temps d'Achaz,
le culte mis en relation avec la fécondité de la nature : d'où la prostitution
rituelle, la localisation de Jahvé, les sacrifices d'enfants, etc. Les esprits
élevés durent ressentir ces pratiques comme d'intolérables scandales.

Ils méconnaissaient l'importance des services qu'ont rendus les Bamoth
au Jahvisme. Tandis que l'arche sainte, considérée comme sanctuaire
du camp, perdait sa signification pratique par le fait de l'établissement
des tribus dans les différentes parties du pays très éloignées les unes des
autres, les Bamoth offraient au Jahvisme de nouveaux et précieux points
d'appui. On leur doit, non seulement d'avoir préservé le Jahvisme de la
mort, mais encore de lui avoir permis de pénétrer jusque dans les couches
inférieures de la population chananéenne de longue date sédentaire et de
les absorber complètement, même aux dépens de la pureté de la religion.
Avec la royauté, le Dieu de la guerre était devenu Roi; grâce aux Bamoth,
le chef- d'armée devint pour Israël le maître du sol. Après avoir seulement
commandé aux armées, il présida à la vie agricole. C'est par les Bamoth
qu'il en avait pris possession et qu'il s'était en tous lieux rapproché de son
peuple devenu sédentaire [Exode^Oi!,-^].

§ 50. — Jah.vé et la civilisation; syncrétisme et exclusivism.e.

La conquête de Jébus et le transfert de l'arche sainte à Sion avaient
non seulement achevé provisoirement la victoire d'Israël sur la population
chananéenne, mais fait du Jahvisme la seule religion légitime en Chanaan.
Ce dernier fait trouva dans le temple de Salomon une expression durable.
Ce que David avait commencé, Salomon le continua. Les traditions sur
l'immense richesse et la sagesse de Salomon ont pu être embellies par les
générations iDostérieures^ déchues, et qui se souvenaient avec regret d'un
grand passé ; il n'en est pas moins certain que l'époque de Salomon a
marqué l'apogée de la nationalité Israélite. L'intérêt de cette période,
pour la religion, réside surtout en ce qu'il y eut alors un état Jahviste,
qui pouvait à tous égards rivaliser avec ses voisins et même l'emportait
sur la plupart. Aux yeux des peuples, Jahvé s'était manifesté non seule-
ment comme le dieu puissant, mais aussi comme le dieu bienveillant qui
comblait son jDeuple de prospérité, de puissance et de gloire. La conception
de Salomon considéré comme le père de la sagesse est aussi en étroite
corrélation avec ces idées.

Pourtant il faut ici tenir compte d'un autre fait. Tant qu'Israël mena
la vie errante d'un peuple nomade ou d'une armée, l'arche sainte était
naturellement déposée dans une simple tente. Dans les plus anciens
récits, cette tente est nommée 'ohel mo'ed, mais il semble que peu après

LES ISRAÉLITES 211

l'établissement en Clianaan, une construction (/ie/«a/) l'ait remplacée à
Silo. Après la victoire des Philistins (I Samuel ^), il n'est plus question
ni de cet édifice qui, semble-t-il, fut alors dévasté, ni d'une tente sainte
particulière. L'arche fut placée par David dans une tente construite à cet
effet, au moment de son transfert à Sion (II Samuel 6 n). Cette tente est
identifiée par erreur (I Rois 8 i ) avec le tabernacle du Code sacerdotal,
mais elle en est expressément différenciée ailleurs (I Chroniques 16 39,
II Chroniques i sv). La civilisation Israélite faisant de rapides progrès,
une installation aussi simple ne suffit plus aux exigences croissantes de
l'orgueil national. Déjà David eut l'idée d'élever un sanctuaire plus digne
au Dieu présent dans l'arche sainte. Il fallait d'ailleurs un temple au
palais royal. On peut croire (Il Samuel 7) que des scrupules religieux se
sont opposés alors à Texécution de l'idée. Le livre des Rois dit par contre
(I 5 17-18) que c'est à cause de ses nombreuses guerres que David n'a pas
trouvé le temps de bâtir un temple. Nous trouvons un compromis entre
ces deux opinions dans I Chroniques 22 s 283. Ici c'est bien Jalivé qui
ne veut pas qu'on lui bâtisse de temple, mais cela parce que David est
souillé de sang. Nous sommes en présence du même malentendu qui a
provoqué l'interpolation d'un verset qui dénature le sens de tout le
discours de Nathan {\l Samuel 7 13). Nous ne saurions nous ralliera
Stade qui voit dans le récit de Samuel (II 7) un fruit des réflexions de la
nouvelle génération, étonnée de la conduite de David. Quant à objecter
que l'arche a eu déjà une demeure de pierre à Silo, c'est n'atteindre que la
forme et non la pensée profonde de la réponse de Nathan.

Avec ces scrupules religieux, nous touchons à une des questions les
plus graves qui aient surgi au cours de l'histoire de la religion Israélite :
celle des rapports entre le Jahvisme et la civilisation.

Pour la classe dirigeante du temps de Salomon, cette question n'exis-

r

tait même pas. L'Etat jahviste était né, avait noué des relations de tous
côtés et il devait se montrer digne de la situation qu'il occupait dans le
monde. Il fallait donc à la religion l'éclat du culte, qui devait être un
reflet de la grandeur divine. Il était devenu indispensable de posséder un
sanctuaire qui convînt au milieu.

Le temple ne formait pas un édifice à part et complet en lui-même,
comme au temps qui suivit l'exil, mais n'était qu'une des parties d'un
grand ensemble architectural, une subdivision du burg royal ^ Voilà
qui ressort d'une façon suffisamment claire des récits embrouillés du
premier Livre des Mois -. Four la religion Israélite, comme pour l'Église
chrétienne de tous les siècles, le temple de Salomon a eu une importance
unique. C'est avec raison que Stade remarque que nous éprouvons encore
chaque jour les effets de l'œuvre de Salomon; aujourd'hui encore le culte
de la divinité procède en effet, pour le fond et la forme, du culte qui s'est

1.* Cf., sur l'intime union du temple et du palais royal, Friedrich, Tempel u. Palast
Salomo's, 1887 ; la dépendance du sanctuaire vis-à-vis de la résidence royale se retrouve,
d'après le môme auteur, à Sindjirli [Beitr. zur Assyr., IV, p. 229). (I. L.)

2. Voir, dans Stade, la description détaillée.

212 HISTOIRE DBS RELIGrONS

développé dans le temple de Jérusalem et en même temps que ce temple.
Mais Salomon n'a pu prévoir la portée de son œuvre. Pour lui, le temple
devait être simplement le premier et le plus important de nombreux
sanctuaires épars dans le pays ; consacré par la possession du palladium
national, l'arche sainte, il devait constituer un sanctuaire royal. C'est à
ce titre que le temple a pris pour Israël sa haute signification, et qu'il est
devenu, pour sa vie politique et religieuse, un centre dont l'importance a
dépassé toute prévision possible.

On peut dire des efforts de Salomon, tels qu'ils se manifestent dans
ses constructions, qu'ils tendent à donner au Jahvisme un caractère
profane. Si toute la vie du peuple devait être un jour soumise à
l'influence du Jahvisme, c'était là une première étape qu'il était néces-
saire de franchir. Toutefois les efforts de Salomon furent loin de recevoir
l'approbation générale. Beaucoup de gens ne voulaient pas renoncer à
l'antique simplicité du culte populaire. Les innovations de Salomon, qui
ne portaient que trop clairement la marque de la civilisation orientale,
leur semblaient en contradiction avec le caractère du Jahvisme traditionnel.
Ils ne pouvaient se représenter le Dieu pastoral et guerrier, qui avait
soustrait Israël à la civilisation égyptienne, qu'en opposition consciente
avec la richesse extérieure de la vie civilisée : ce n'était point dans un
pareil milieu, mais dans le désert, qu'il était chez lui.

L'histoire d'Israël nous offre à diverses reprises l'expression de ce sen-
timent. Au temps de David, c'est Nathan qui en est le représentant; au
temps de Salomon, c'est Abia. Le royaume du Nord était en général plus
favorable que Juda à de pareilles idées, et cependant même là elles n'eu-
rent qu'un succès relatif : la vie était trop pressante et les événements
entraînaient dans une direction tout à fait opposée. A ce point de vue, la
différence entre Elle et son successeur Elisée est à noter. Tandis que le
premier, le prophète au manteau de poil, peut être considéré comme le
grand champion de cette doctrine, nous voyons Elisée prendre part à la
vie politique de son temps : la cour lui demande conseil, il n'est pas
étranger à la vie urbaine. Au contraire Elie est le prophète du désert :
pareil à l'éclair, il se montre, disparaît, frappe le pays de sécheresse au
nom de Jahvé ; pour lui royauté, cour, puissance politique, richesse, inté-
rêts et honneur de l'État sont choses sans importance; il n'a qu'une
pensée : la qin'o.th Jahve. Un passage des Rois (I, 19) est caractéris-
tique : lorsque, poursuivi par Jézabei, il cherche le salut près de Jahvé,
il ne va le chercher ni dans le temple de Jérusalem, ni dans un des
nombreux sanctuaires du nord d'Israël, mais dans le désert, sur l'Horeb
(Sinaï), la traditionnelle montagne sainte. Il remonte aux origines de
l'histoire d'Israël.

Elie, le plus conséquent et le plus énergique, n'est pourtant pas le seul
prophète qui manifeste cette hostilité à l'endroit de la civilisation. C'est
avec une rigueur impitoyable qu'au vm"" siècle Amos dévoile les plaies
morales déterminées par la civilisation : la richesse et la puissance sont
devenues une malédiction, le luxe et l'immoralité ont corrompu les hautes

LES ISRAÉLITES , .2d3

classes, le peuple est opprimé et épuisé; le culte a perdu son vrai carac-
tère et il est devenu un tableau d'abomination ; c'est en vain qu'on
cherche la piété véritable. Osée ne parle pas autrement. Il se reporte
au temps de la traversée du désert, qu'il considère comme le temps du
premier amour de Jahvé pour son peuple. Alors on dépendait complè-
tement de Dieu. Mais la grâce de Jahvé débarrassera Israël de tous
les produits de la civilisation, de sa royauté et de son culte, de son
indépendance politique, de sa richesse et de sa fécondité naturelle, pour
le faire revenir à lui les mains vides et dépouillé ; aussi bien n'est-ce pas
précisément la civilisation qui a détourné Israël de lui? Isaïe aussi, le
prophète du royaume du Sud, prend, quoique avec une moindre fermeté,
le même ton dans la célèbre prédication d'Emmanuel [haïe 7) '. Mais les
principaux rej)résentants de cette tendance furent les Nazaréens et surtout
les Rekhabites, qui font leur première apparition au temps de Jérémie
[Jérémie 35) . Cette dernière famille semble avoir formé une espèce d'ordre
ou de secte, qui reçut de son père et fondateur Jonadab, fils de Rekhab et
contemporain de Jéhu, la défense de boire du vin, de cultiver les champs
ou la vigne et de quitter les tentes pour les maisons. En face de la civili-
sation triomphante, la vie nomade était pour les Rekhabites une obli-
gation permanente. Il n'est pas dit expressément, mais il est vraisem-
blable que dès l'origine ils ont été guidés par des motifs religieux. La
personnalité de leur fondateur est particulièrement curieuse. D'après
le récit des II Rois 10, nous savons qu'il était partisan du Jahvisme
absolu et qu'il fut le bras droit de Jéhu dans la révolution provoquée par
Elisée. Nous avons le droit de supposer que les prescriptions de Jonadab
ne sont pas sans rapport avec son attitude politique. Il est question, de
plus (I Chroniques 2ss), de trois familles de Soferim [scribes] qui, habitant
à labes, font remonter leur origine à Hammatli, le fondateur de la
maison de Rekhab, mais sont aussi considérés comme Kénites. Devons-
nous, d'après ce qui précède, admettre que les Rekhabites descendent des
Kénites nommés dans Juges 4 n et 5 21. (Budde)? En tout cas, il faut noter
que les plus chauds défenseurs du Jahvisme rigoureux et hostile à la
civilisation étaient d'origine kénite.

Le Naziréat offre des traits de ressemblance avec la doctrine rekhabite,
mais il a un caractère moins rigoureux et d'ailleurs tout individuel. Les
prescriptions relatives au Nazir [Nombres 6) n'ont pas grande valeur
pour l'histoire de l'institution avant l'exil. Ailleurs les Naziréens sont
nommés à côté des prophètes comme des hommes suscités par Dieu
[Amos'^n). Ce qui les distingue, c'est que, d'après Amos, ils s'abstiennent de
vin et que, d'après les récits sur Samson et Samuel [Juges 13 s, I Samueli n),
ils laissent croître librement leur chevelure dont ne doit pas approcher
le ciseau. En tout cas le Naziréat exprime un état d'esprit hostile à la
civilisation.

Lors de la révolution de Jéroboam I, cet état d'esprit particulier s'unit

1. Budde, The nomad. idéal in the religion of Isr., ap. tke New World, 1896.

214 ^ HISTOIRE DES RELIGIONS

au mécontentement provoqué dans les tribus du Nord par le gouverne-
ment fastueux et oppresseur de Salomon, et devint ainsi une des causes du
schisme. Si le schisme, au point de vue politique, fut incontestablement
un malheur, il a une grande importance religieuse. Dans le royaume
politiquement insignifiant de Juda, sous la dynastie davidique, le Jahvisme
se développa paisiblement dans les voies où il s'était engagé avec Salomon ;
au contraire, le royaume du Nord, où la vie populaire était infiniment
plus active, fut perpétuellement en proie à une fermentation religieuse
autant que politique. Il n'offre pas le tableau d'un développement lent et
continu ; il y régnait le principe d'une liberté illimitée qui, révolutionnaire
de procédés, s'attachait à conserver, par la violence, les coutumes
anciennes. Un perpétuel changement de dynasties s'opéra, souvent avec la
collaboration des prophètes. Tout pouvoir central effectif faisait défaut.
Quand la maison d'Omri essaya de le créer, elle rencontra d'irréconci-
liables ennemis. Au point de vue de la religion, il s'agissait de maintenir
la tradition et, le cas échéant, de la restaurer. L'arche sainte étant au
pouvoir de Juda, on s'en passa et l'on revint aux images de taureaux de
l'ancien paganisme. Dan et Béthel devinrent les centres du culte, mais
bien d'autres sanctuaires subsistèrent; Berseba, situé en Juda et souvent
cité dans les légendes des ancêtres, semble avoir été particulièrement en
honneur comme lieu de pèlerinage {A7nos 5 g, 814).

- Cet état de choses fut naturellement ressenti par l'époque postérieure
comme le péché d'Israël, mais le condamner, c'était méconnaître l'évolu-
tion historique, car le culte du taureau était considéré comme l'adoration
du Dieu national. Cette adoration, nous la rencontrons dans sa forme
absolue chez Elie, surtout lors de sa lutte avec Achab, qui, en tant que
combat entre le syncrétisme et l'exclusivisme, constitue l'un des épisodes
les plus importants de l'histoire de la religion Israélite.

Comme son père Omri, Achab fut, au point de vue profane, l'un des
meilleurs princes d'Israël. Ce que David et Salomon avaient été pour le
royaume tout entier, ces deux rois le furent pour le royaume du Nord.
Grâce à eux, ce royaume eut, avec Samarie, une capitale qui allait presque
de pair avec Jérusalem. Les frontières du royaume furent reculées, Moab
dut payer tribut, Achab tout au moins fit avec habileté et succès la guerre
aux Araméens. L'hostilité entre Israël et Juda fît place à des relations ami-
cales, et une alliance, conclue avec les villes phéniciennes, fut scellée
par le mariage d'Achab avec Jézabel, fille d'Ethbaal. La situation politique
entraîna naturellement un syncrétisme religieux qui se manifesta par l'in-
troduction du culte du Baal syrien et l'érection, en son honneur, d'un
temple à Samarie. Achab n'avait aucune pensée d'apostasie, et n'était
guidé que par des considérations politiques : c'est ce qui ressort du nom
de ses enfants, Athalia, Ahazia, Joram. Mais ce n'était pas là une excuse
aux yeux d'Elie. Le prophète n'avait qu'un seul principe : l'honneur, la
qin'ath de Jahvé. Pour lui le commandement : « Tu n'auras point d'autre
Dieu à côté de moi », subsistait dans toute sa force; mettre un autre dieu
à côté de Jahvé, c'était offenser ce dernier, c'était apostasier. Les intérêts

LES ISRAÉIilTES ' 215

politiques, le bien de l'État, la prospérité publique n'étaient à ses yeux, en
regard de ce principe, d'aucun poids. Ce passionné avait en horreur l'oppor-
tunisme; l'exclusivisme absolu était à ses yeux la marque du Jahvisme.
Nous rencontrons ici, pour la première fois, la conception de Dieu qui
admet que Jahvé poursuive son propre but, indépendamment des intérêts
transitoires de son peuple et tout en suscitant en Israël des hommes qui
ne plient point le genou devant Baal. A ce dernier point de vue, nous
trouvons chez Élie les premiers accents de la prédication postérieure d'Isaïe
touchant le « reste » ; par ailleurs il est le précurseur d'Amos et d'Osée.
Gomme à ceux-ci, l'organisation extérieure de l'État lui était indifférente.
Tribun de la liberté et des droits populaires ^, il combat de toutes ses
forces, au nom de Jahvé, l'absolutisme royal; il n'hésite pas à appeler sur
l'Etat les plus terribles calamités, si l'Etat s'oppose en quelque manière aux
prescriptions de Jahvé. C'est précisément dans cette rigueur extrême que
réside l'importance de son rôle. En tant que prédicateur et exécuteur des
jugements de Jahvé, il ouvre la période dans laquelle la cause de Jahvé

r

se sépare violemment de celle de l'Etat Israélite, et il prépare ainsi la rupture

r

entre la religion et l'Etat.

Les résultats immédiats de l'œuvre d'Elie furent peu satisfaisants. Il eut
pour successeur Elisée, qui délaissa les hauteurs de la prédication pro-
phétique, pour les voies vulgaires d'une politique révolutionnaire. La
révolution de Jéhu, suscitée par Elisée, extermina la dynastie d'Omri et
mit fin au culte de Baal par une horrible boucherie, perfidement préparée,
qui, cent ans plus tard, est encore citée par Osée (I, 4) comme la cause
de la ruine du royaume du Nord. C'est l'avenir qui devait récolter les
fruits de l'activité d'Elie et d'Elisée.

§ 51. — Le caractère moral de Jahvé : justice, amour, sainteté.

Avec l'avènement de Jéhu commence, pour l'histoire de la religion
Israélite, la seconde grande période préexilique. Le Jahvisme eut à subir
alors une profonde transformation intérieure. Dans la première période,
il s'agissait avant tout du maintien du Jahvisme en face de puissances
hostiles; dans la seconde, cette préoccupation persiste sans doute; mais
par une conséquence nécessaire de la victoire, elle passe à l'arrière-plan
et disparait presque à côté de la lutte entre les éléments internes du
Jahvisme.

C'est avec les prophètes du vin'' siècle qu'éclate la lutte. Ils conçoivent
Jahvé comme une personnalité morale : c'est l'avènement du monothéisme
éthique, qui n'est pas cependant quelque chose de tout à fait nouveau,
car les prophètes furent des réformateurs et non des fondateurs de reli-
gion. Ils reprirent la vieille idée mosaïque, d'après laquelle les liens qui
existent entre Jahvé et Israël ont leur origine dans la délivrance d'Egypte

1. Voir l'histoire de la vigne de Naboth, I Rois 21.

21-6 HISTOIRE DES RELIGIONS

librement accomplie par Jahvé; mais ils donnèrent un développement tout
nouveau à cette idée, qui sous les influences chananéennes s'était déformée
au point de devenir méconnaissable et n'évoquait plus que des rapports
simplement formels entre Dieu et le peuple; mais, par là même, ils se
mirent nettement en opposition avec les idées populaires.

Cette opposition se manifesta différemment suivant les individus. Pour,
le moraliste Amos (dont le livre date de l'an 743 environ), Jahvé est avant
tout celui qui maintient l'ordre légal et moral et veut qu'on le serve par la
justice et la moralité sociale {çedaqa) (cf. Amos 5 24) ; pour Osée, le prophète de
l'amour, que caractérise le mot hesed, Jahvé est celui qui aime son peuple
et veut en être aimé (ses images sont tirées de la paternité et du mariage,
qu'il oppose à la prostitution et à son commerce purement charnel). Ces
idées d'Amos comme d'Osée étaient essentiellement contraires au culte
désordonné qui se pratiquait; pour Amos, un pareil culte n'était qu'un
outrage à la majesté morale de Jahvé, parce qu'il s'accompagnait d'un
complet mépris des lois morales; Osée y voyait l'expression d'une hypo-
crisie qui, ne poursuivant que des buts sensibles, méconnaissait essen-
tiellement Jahvé et l'avilissait, en le mettant sur la même ligne que les
dieux naturalistes de Chanaan.

Voilà qui nous explique la lutte engagée contre l'image du taureau,
que. nous rencontrons pour la première fois chez Osée. Elle n'a pas ses
racines dans une interdiction formelle des images, telle qu'elle résulte du
soi-disant deuxième commandement du Décalogue ^ ; c'est bien plutôt la
conséquence de la nouvelle notion de Dieu qui s'était révélée au prophète
{Osée 1 3). Pour lui, l'objet principal de la religion est la personne même de
Jahvé, être spirituel, qui doit être aimé pour lui-même. Aucun sentiment
pareil ne s'attachait à l'image du taureau, comme en général aux Baalim.
Ceux-ci, bien que considérés par le peuple comme des formes locales de
Jahvé et adaptés extérieurement au Jahvisme, représentaient précisément
le contre-pied du vrai Jahvé. Celui qui prétendait dominer l'homme de
très haut, était ravalé au-dessous de lui [Osée 13 2); celui qui voulait être
adoré en esprit, était l'objet d'un culte matériel. Le Jahvé adoré dans
l'image du taureau ne demandait qu'un culte; celui que prêchait Osée
exigeait de son peuple un don complet de lui-même. Il fallait supprimer
tout ce qui s'interposait entre Israël et lui, que ce fût la royauté, la civili-
sation, le culte, ou l'Etat même. Le Jahvisme ainsi compris devait s'op-
poser au culte naturaliste qu'Israël avait peu à peu emprunté aux Chana-
néens et qui trouvait son expression dans le nom de Baal, dont Osée ne
voulait point pour Jahvé ; il devait être une religion purement spirituelle,
qui, en principe, s'élevait au-dessus des barrières séparant les nations,
tout en restant toujours en particulier celle d'Israël.

- 1. Exode 20 i-c- D'après la meilleure division du Décalogue, celle de la Synagogue, ces
versets ne forment pas un commandement à part; ils constituent simplement l'expli-
cation de ce qui précède immédiatement : « Tu n'auras point d'autre Dieu a côté de
moi. » Ceci est la deuxième « parole », tandis que : « Je suis Jahvé, ton Dieu, » etc«
{Exode 20 2) est la première.

LES ISRAÉLITES 217

Jusqu'à quel point les règles Juridiques et morales que nous rencon-
trons chez Amos et Osée, sous une forme d'ailleurs très générale, étaient-
elles déjà fixées dans un code? La question n'est pas résolue. On ne
saurait nier qu'elles concordent d'une manière étonnante avec de nom-
breuses prescriptions du Décalogue et le recueil appelé à tort « Livre de
l'alliance » {Exode 21-23). Pourtant plusieurs savants voient dans ce der-
nier écrit un précipité de la prédication prophétique. Mais, si les prophètes
du vni^ siècle ne se réclament pas à proprement parier de la Loi, ils ne
présentent en aucune façon leurs prescriptions comme des innovations.
L'institution, attribuée à Moïse, d'une Thora promulguée au nom de Jahvé,
avait comme conséquence nécessaire, dans un État organisé, la rédaction
des prescriptions de la Loi [Osée 812); mais nous ne savons pas si, et
Jusqu'à quel point, cette Thora coïncide avec les codes anciens conservés
dans le Pentateuque. On a pourtant le droit d'admettre que les princi-
pales idées morales du Décalogue remontent à une haute antiquité.
Gomme l'a dit H. Schultz % le Décalogue exprime la pensée morale de la_
religion mosaïque d'une façon aussi concise que complète ; il corres-
pond par suite à ce qu'Israël était accoutumé à regarder de toute anti-
quité comme la volonté de Jahvé. En revanche, il est impossible de
trouver la moindre vraisemblance à l'hypothèse (soutenue pour la pre-
mière fois par Goethe) d'après- laquelle V Exode 34 lo-ae contiendrait un
Décalogue plus ancien, avec des prescriptions cultuelles plutôt que
morales. On n'a pas prouvé davantage qu'il est impossible qu'un règle-
ment moral, ait formé la base et le point de départ d'une religion spécifi-
quement nationale ^.

En insistant sur le caractère moral de Jahvé, on fit entrer la notion de
Dieu dans les voies d'un monothéisme absolu ; en même temps, la for-
mule : «Jahvé est le Dieu d'Israël, Israël, le peuple de Jahvé », gagna en
signification et en contenu. La justice est partout identique. Etant dieu
de la Justice, Jahvé règne donc aussi en dehors d'Israël. Il a fait d'Israël
son peuple, qui devait répondre dans une mesure spéciale à ses exigences
morales, mais il n'a point contracté avec lui d'alliance particulière
(cf. Amos 97). Le peuple concevait les rapports entre Jahvé et Israël
comme des rapports nécessaires qui impliquaient de la part de Jahvé
l'obligation du secours et de la part du peuple l'obligation du culte; chez
les prophètes domina l'idée de l'assujettissement moral à la volonté de
Dieu, volonté essentiellement morale. Lès rapports entre Jahvé et son
peuple reposent ainsi en principe sur des conditions éthiques. Si le
peuple n'agit point conformément à la volonté de Jahvé, son privilège
même lui devient funeste, et Israël ressent doublement les terribles
rigueurs de la Justice divine [Amos 3 2) ; Jahvé est avant tout le Dieu
de la Justice qui sacrifie même son peuple, quand la Justice l'exige.

Il n'était pas douteux, pour les prophètes, que le Jour de la Justice était

1. Schultz, loc. cit., p. 154.

2. Wellhausen, Gesch., p. 93.

218 HISTOIRE DES' RELIGIONS

proche. Sans se laisser aveugler par l'éclat superficiel du règne de Jéro-
boam II, ils découvrirent courageusement les plaies morales du peuple,
et annoncèrent comme châtiment la destruction. Voilà qui marque toute
là distance qui les sépare du peuple. Celui-ci ne pouvait croire que
Jahvé abandonnerait son peuple à la ruine ; pour lui, cette idée était
même un blasphème. Pour les prophètes, cette ruine était la conséquence
rigoureuse et voulue parles circonstances de la' conception qu'ils s'étaient
formée de Dieu. La Justice étant pour eux la mesure de toutes choses,
ils la voyaient se manifester avant tout dans l'histoire. Même les
grands empires, en première ligne la puissante Assyrie, qui justement
alors devenait redoutable à Israël, devaient servir les vues de la justice
divine. C'est Jahvé qui suscitait l'Assyrie, pour faire sentir sa colère à
son peuple, Cet empire ne pouvait faire de mal à Israël que parce qu'il
avait été destiné à un tel rôle par Jahvé.

Ainsi s'explique la conduite des prophètes, lorsque s'approchait à
grands pas la fin de leur peuple. Lorsqu'elle semblait encore lointaine,
eux la prévoyaient, et, malgré la douleur profonde qu'ils en éprouvaient,
Osée en particulier, ils ne pouvaient que prêcher la fin d'Israël et la
déclarer décrétée par Jahvé. En annonçant la mort de leur peuple, ils sau-
vèrent la religion Israélite. Ils ont appris au plus lointain avenir que
Jahvé poursuit ses desseins sans s'occuper des intérêts nationaux
d'Israël ; ils ont ainsi empêché le Jahvisme de disparaître avec Israël.

Pourtant il faut ajouter un trait encore. Depuis quelque temps on con-
teste habituellement à Amos les derniers versets de son livre. C'est à
tort. Ces versets ne contredisent nullement les menaces qui précèdent ^
mais prouvent simplement qu'Amos, lui aussi, était Israélite. Comme
Osée, il n'a pu croire à la destruction irrémédiable d'Israël. Pour Osée,
l'amour de Jahvé arrachera le peuple à toutes les chimères où il cherche
un point d'appui en dehors de Jahvé, même à une existence politique.
Pour Amos, lorsque la justice de Dieu aura accompli son œuvre terrible,
un nouvel Israël renaîtra des ruines de l'ancien. S'il ne nomme pas les
anneaux de la chaîne qui les réunira, s'il les juxtapose sans aucun inter-
médiaire, il ne faut pas plus s'en étonner que de le voir associer ses espé-
rances dans l'avenir à un retour à l'époque de cette dynastie de David,
qui avait été pour les tribus du Nord le moment d'une prospérité
vainement désirée depuis. Cette « espérance messianique », exprimée ici
pour la première fois et avec tant de vigueur, ne nuit aucunement à la
sévérité de sa prédication de la fin d'Israël; elle en est bien plutôt un
corrélatif qui l'empêche de désespérer.

Tandis que, dans le royaume du Nord, la conception de Dieu élaborée
par les prophètes faisait de la chute de Samarie un événement important
de l'histoire religieuse, Juda, où jusqu'alors le Jahvisme avait mené une
existence tranquille à l'ombre de la dynastie de David, était préparé de
différentes manières à devenir l'héritier des conquêtes réalisées dans le

1. Wellhausen, Die kleinen Propheten, p. 94.

LES ISRAELITES 219

royaume du Nord. Le Jahvisme, resté à l'abri des luttes violentes, y ayait
pris un caractère superficiel, et s'était mélangé d'éléments païens, plutôt
orientaux que chananéens. Il n'est pas invraisemblable que le gouverne-
ment d'Athalie ait grandement contribué à réveiller les esprits. Cependant
c'est seulement au milieu du vra® siècle, peu avant le commencement de
la guerre avec la Syrie et Ephraïm, que surgit en la personne d'Isaïe le
premier grand prophète de Juda. C'est avec lui et son contemporain
Michée que le centre de gravité de la religion Israélite se déplace et passe
du royaume du Nord à celui du Sud. -

L'importance d'Isaïe vient de l'approfondissement qu'il a donné à la
notion de la divinité. Ce progrès se résume dans le nom de a Saint
d'Israël » qu'il donne à Jahvé. Ce nom renferme deux idées opposées,
dont la réunion constitue l'originalité de la prédication d'Isaïe. « Saint »
veut dire que Jahvé, étant l'être inaccessible, majestueux, incomparable,
est Dieu dans le sens le plus complet du mot, et qu'en face de lui les
dieux des peuples ne sont que des elilim, c'est-à-dire des néants (mot
sans doute forgé par Isaïe lui-même). Mais il est d'autre part le Saint
d'Israël. Dieu de l'univers, il a pourtant fait d'Israël son peuple, et,
quoiqu'il ait son trône dans le ciel, il a établi sa demeure à Sion.

Cet approfondissement de l'idée de Dieu, qui appuie sur la sainteté de
Jahvé, marqua d'une double empreinte la religion Israélite. D'une part
elle . sanctifia Jahvé, c'est-à-dire l'entoura d'une vénération particulière.
Tout ce qui semblait élevé, à quelque point de vue que ce fût, passa pour
être en contradiction avec la religion ; ce qui était petit et humble était
seul agréable à Jahvé. L'obéissance passive, la confiance absolue, le res-
pect religieux devinrent une nécessité primordiale. Isaïe fut le successeur,
et aussi l'allié d'Amos, en ce sens que pour lui aussi la justice et la mora-
lité sociale sont les premières des vertus. Combien à cet égard la situation
était triste en Juda, les discours d'Isaïe ainsi que les iDrophéties de son
auxiliaire Michée le montrent péremptoirement. La prédication d'Isaïe
marque un double progrès. Il est le prophète de la foi, c'est-à-dire de la
confiance {haie Tg, 30 is). C'est ce qui apparaît surtout dans ses efforts
politiques pendant la guerre avec la Syrie et Ephraïm, mais encore plus
parmi les vicissitudes de tout autre ordre qui marquèrent le règne d'Hiskia.
En somme, la politique d'Isaïe est un abstentionnisme à base religieuse.
Pour lui, Juda, étant le peuple du « Saint », doit renoncer à jouer un rôle
politique; sans chercher de secours auprès des grandes puissances, sans
vouloir se mesurer avec elles et sans les craindre, il doit se réfugier dans
sa foi inébranlable en Jahvé ; n'est-ce pas à Jahvé qu'il doit sa force, son
existence, tandis qu'en dehors de lui il ne peut trouver aucune défense?
De tout temps, et en particulier à l'époque de David et de Salomon, la
puissance politique avait été considérée comme une condition indispen-
sable de l'importance religieuse ; nous rencontrons ici une idée nouvelle,
développement de la pensée d'Osée : aux empires mondains Isaïe oppose
Israël, royaume spirituel doté d'un idéal propre, qui n'est ni celui de la
nature, ni celui de la politique. Les conséquences de cette idée furent

â20 / HISTOIRE DBS RELIGiONS

incalculables : elle fournit, au milieu des agitations politiques de cette
époque, le moyen de sauvegarder pour l'avenir l'importance d'Israël. Elle
donnait un complément positif et indispensable à l'œuvre de ces prophètes
du Nord qui avaient arraché les barrières qui faisaient de Jahvé le pri-
sonnier d'une nationalité.

A,

Jahvé étant conçu comme l'Etre saint, et exigeant de son peuple une
confiance entière, exclusive, son culte devait être un culte à part, pur de
tout alliage profane. De là une polémique contre tout ce qui pouvait être
regardé comme une adoration d'œuvres humaines ; cette polémique, qui se
rattachait à celle d'Osée, eut une portée beaucoup plus grande. Elle n'était
pas seulement dirigée contre les images proprement dites, en particulier
les images païennes du soleil introduites par Achab, mais encore contre
les antiques Ephod^ instruments d'un culte matérialiste incompatible avec
Jahvé, tel qu'on le concevait désormais. Un court passage des II Rois 18 4
montre clairement que cette polémique ne fut pas sans succès immédiat;
mais c'est la réforme deutéronomique tout entière qu'il faut regarder
comme le résultat du mouvement inauguré par Isaïe.

Le second résultat capital obtenu par Isaïe en mettant au premier plan
la sainteté de Jahvé, fut de mettre en évidence le caractère unique de Jéru-
salem. L'importance attachée à cette ville s'exprima clairement d'une part
dans les noms à'Ariel, de « ville de Dieu », et surtout de a montagne
sainte », d'autre part dans le « dogme isaïque » de l'inviolabilité de Sion,
qui apparaît surtout dans la seconde période d'Isaïe. Cette exaltation de
Jérusalem trouva une confirmation imprévue dans l'anéantissement de
l'armée assyrienne sur la frontière palestino-égyptienne, qui sauva Jéru-
salem d'un danger pressant. Cet événement n'eut pas une grande impor-
tance au point de vue extérieur; l'hégémonie assyrienne n'en fut pas
ébranlée *; mais, au point de vue, religieux, il n'y a pas eu, depuis la con-
quête de Jébus par David, de fait plus gros de conséquences. Cet événement,
dont l'importance était encore augmentée par les prédictions prophé-
tiques, entoura Jérusalem d'une auréole que la ville de Dieu n'a plus
jamais perdue et qui empêcha à tout jamais dé lui comparer d'autres lieux
de culte; il signifia aussi le triomphe de la foi et de la certitude que l'on
avait d'être le peuple du saint Jahvé. Jahvé avait donné pour fondement à
Sion une pierre de solidité éprouvée [Isaïe 28 le).

Dans la prédication d'Isaïe sur le « reste qui reviendra », le se'ar yasub,
nous retrouvons la pensée fondamentale de la théorie précédemment men-
tionnée. Cette prédication a son origine dans Elle, mais Isaïe lui a le pre-
mier donné une formule précise. Son importance vient de ce qu'elle con-
cilie deux idées contradictoires, celle de l'inévitable destruction du peuple
comme conséquence de l'impiété générale et celle de la qin'ath de Jahvé, qui
ne veut pas abandonner son peuple. Cette idée du se'ar yasub est à la
base de la distinction, généralisée dans la suite, entre le vrai et le faux
Israël, entre la communauté et le peuple. En outre l'a espérance messia-

1. Wellhausen, Israelitische und Jûdische Geschichte, p. 87.

LES ISRAELITES 22i

nique », que nous rencontrons sans préparation aucune chez Amos, a ici,
chez Isaïe, une base. Le « reste qui reviendra » constituera un noyau à
part dans la grande masse et ne périra point, même sous l'oppression
assyrienne; mais, quand la puissance d'Assur se sera brisée contre lui,
il formera, sous le gouvernement d'un vrai descendant de David, un
nouveau peuple, qui répondra à toutes les exigences de Jahvé {Isaïe 11 g).
Isaïe dessine alors l'image du roi de l'avenir, élément essentiel de sa con-
struction. On n'a pas le droit d'attribuer avec Hackmann ^ à une époque
plus récente cette image qui, d'après lui, ferait partie des prophéties abso-
lues, dont on ne saurait fixer historiquement la date.

§ 52. — Le Jahvisme élimine les éléments païens; le jug"em.ent»

Au point de vue politique, Isaïe fut certainement un des hommes les
plus influents de son temps. Wellhausen ^ dit avec raison que l'histoire de
son activité se confond avec l'histoire de Juda à cette époque. Ses efforts
ont-ils eu un résultat aussi considérable au point de vue moral, social et
cultuel (cf. en particulier, outre II Rois 18 4, zôic?. asqui, il est vrai, est
suspect)? C'est là une autre question. En tout cas, il s'assura une très
grande influence, en réussissant à rassembler autour de lui une société
d'hommes [Isaïe 8 le-is) chez lesquels sa parole poussa de profondes racines
et qui, répondant jusqu'à un certain point au « reste qui reviendra » de
sa prédication, devinrent les porteurs et les gardiens de la notion de Dieu
qu'il enseignait. Pendant le siècle qui précéda l'exil, l'action du groupe,
issu de lui, que l'on a appelé « le parti prophétique », constitua, à tous
égards, l'élément le plus important de l'histoire Israélite.

Les relations plus étroites avec le monde assyro-babylonien avaient eu
pour conséquence, dès le temps d'Achaz, un grand afflux d'éléments
orientaux qui influencèrent la civilisation de Juda et en particulier son
culte. Isaïe et ses partisans élevèrent contre cette pénétration de véhé-
mentes protestations. Néanmoins, sous le règne de Manassé, le torrent
étranger coula à pleins bords. Si d'une part ce fait fut naturellement
suivi d'un enrichissement de la pensée Israélite, même, s'il est permis
de le dire, au point de vue théologique, et d'un raffinement de la vie qui
se fît sentir également dans le culte, il en résulta aussi un véritable
paganisme. Le culte sporadique voué à Moloch, depuis Achaz, se répandit
partout. Les sacrifices d'enfants qui en faisaient partie furent même
introduits dans le Jahvisme et y furent considérés comme la manifesta-
tion d'une dévotion plus haute. De même les cultes assyro-babyloniens
du Soleil, de la Lune et des Étoiles groupés sous le nom d' « armée
du ciel » envahirent le pays, au point de conquérir une place officielle

1. Hackmann, Die Zukunftserwartimg des Jesaja.

2. Wellhausen, Israelitische und jûcUsché Geschichte, p. 84.

222 HISTOIRE DES ItELIGIONS

dans le temple de Jahvé, tandis que l'adoration de la Malkath^ et du
ciel prenait de Jour en jour plus d'extension [Jérémie 7 is 44i7etsuiv.). H
est -difficile de croire, avec Kuenen, que les massacres ordonnés par
Manassé (II Rois 21 id) n'a:ient eu pour origine que les protestations élevées
contre ces innovations païennes. Il faut bien plutôt penser à une décadence
complète des mœurs, que Manassé était incapable d'arrêter, et qui allait
de pair avec les progrès du paganisme et du raffinement déjà signalés
[Jérémie 1 Q, etc.).

Et pourtant la notion de Dieu prêchée par Isaïe et les siens subsista et
fut un ferment puissant. Il fallait, avant tout, donner une forme concrète,
en vue de la vie pratique, aux idées dominantes qu'elle enfermait : ce fut
là l'œuvre de la législation dite deutéronomique. Nous ne savons guère
comment elle fut rédigée; en tout cas, elle n'apparaît à la lumière qu'en 621,
dans la dix-huitième année du règne de Josias, lorsqu'on la découvrit par
hasard dans le temple. Nous voici donc en présence d'un des événements
les plus importants de l'histoire d'Israël, celui auquel Israël a dû de devenir
le ({ peuple du Livre )K

Le recueil deutéronomique, ce code découvert par Hilkia, peut être con-
sidéré comme une édition nouvelle, dominée par l'idée de la concentration
du culte, de prescriptions légales plus anciennes, en particulier de celles
d'Exode 21-23. Ce code, comme celui de VExode, devait représenter un
supplément du Décalogue et l'expression de la religion mosaïque au point
où l'avaient amenée les prophéties du vin« siècle. Religieusement, c'était le
principe de l'amour qui dominait, socialement, celui de l'humanité; et,
à la base des deux iDrincipes, nous trouvons l'idée de l'alliance conclue
par Jahvé avec Israël : la conception des rapports entre Dieu et le peuple,
rej)osant sur une base morale, recevait ainsi une expression définitive. En
outre, toute l'entreprise deutéronomique traduisait l'intention de mettre
le Jahvisme en harmonie avec l'unité et l'originalité de Jahvé. Pour cela,
il fallait, d'une part, assurer à Dieu un domaine propre, à l'abri de tout
mélange païen; d'autre part, en concentrant tous les actes du culte en
un lieu manifestement sanctifié par Jahvé, lui conférer l'unité, qui écar-
tait le danger d'une différenciation de Jahvé en dieux locaux multiples et
permettait au monothéisme de s'affirmer même dans le culte extérieur.
L'importance de la législation deutéronomique réside précisément dans
la manière dont elle permit de réaliser ces idées. Les Bamoth avaient
donné tout ce qu'on pouvait en attendre; il était possible de les supprimer,
sans que le Jahvisme cessât de dominer la vie. On sembla même ainsi se
rapprocher d'un état de choses antérieur, où l'arche, sanctuaire guerrier,
existait seule. On traça exactement la limite entre le paganisme et l'Israéli-
tisme ou Jahvisme. En modifiant le caractère des fêtes, on enraya ce
mélange de la vie naturelle et de la vie religieuse, qui caractérise le
naturalisme. On prépara ainsi un complet détachement non seulement

1. Il s'agit sans doute de la planète Vénus. C'est l'avis de Schrader, Sitzungsber. konigl.
preuss. Akad. zu Berlin, 1886, et de Kuenen, Abhandl. z. bibl. W., édité par K. Budde.
Stade est d'une opinion différente (Z. altt. Wiss., VI).

LES ISRAÉLITES . 223

de la vie politique et nationale, mais encore de la vie civile et sociale.

Il est difficile de dire jusqu'à quel point la réforme accomplie, suivant
ces lignes fondamentales, par Josias, fut couronnée de succès. En tout cas
elle ne poussa point de profondes racines .' cela ressort non seulement
de la prédication de Jérémie, mais plus clairement encore du fait que,
sous les rois suivants, les cultes païens eurent une floraison aussi riche
que par le passé. Seule la situation privilégiée de Jérusalem et par consé-
quent la condition toute nouvelle des prêtres semblent avoir subsisté.
Dans la prédication d'Ezéchiel, la réforme de Josias passe tout à fait
inaperçue. Le peuple la considéra comme une interruption, subie avec con-
trainte, d'usages aimés. En revanche elle eut pour l'avenir une grande
importance. Pour la première fois avait été esquissé et réalisé, du moins
en partie, un plan d'après lequel la religion possédait une place indépen-
dante, extérieure au reste de la vie publique; ce plan, on pouvait y revenir
en tout temps et en toutes circonstances. Ce fut par là qu'après la chute
de Jérusalem la législation deutéronomique montra qu'elle était un
des instruments les plus efficaces qui pussent servir au maintien du
Jahvisme.

A la réforme de Josias s'ajoutèrent deux faits qui, comme elle, furent
de. grave conséquence. Le premier est la mort néfaste de Josias à la
bataille de Megiddo (608), événement qui peut être, dans une certaine
mesure considéré comme le commencement de la fin de Juda; le second
est la prédicatian de Jérémie.

On ne saurait estimer trop haut la profondeur de l'impression produite
par la mort de Josias; elle dut frapper d'autant plus que c'est sans doute
à des considérations religieuses qu'obéissait le roi quand il alla s'opposer à
la marche du Pharaon contre Assour. Depuis la réforme, on s'était consacré
au service de Jahvé, en supprimant tout ce qui, d'après le livre de la Loi
nouvellement découvert, était en contradiction avec sa volonté; on avait
de nouveau conscience d'être son peuple et l'on pensait être absolument
assuré de sa protection. Et on aboutissait à ce désastre! La réaction dut
être terrible. Les années antérieures à la réforme, que l'on regardait depuis
lors comme des années d'apostasie et de péché, avaient été relativement
paisibles et heureuses ; et c'était maintenant que l'on était revenu à Jahvé,
que le désastre éclatait! La moindre conséquence en fut l'arrêt du mouve-
ment réformiste et le renouveau du paganisme. Ce qui était plus grave,
c'est que les partisans du pur Jahvisme ne pouvaient s'empêcher de
mettre en question la puissance ou la justice de Jahvé. Et c'est surtout
cette dernière qui fut mise en doute.

Le problème se posa de la relation entre piété et bonheur terrestre d'une
part, péché et malheur de l'autre. Dans l'Ancien Testament cette ques-
tion occupe une grande place (qu'on songe au Livre de Job^ aux Psaumes
49, 73, 77, etc.). L'âge de ces écrits est difficile à déterminer; ils sont vrai-
semblablement tous postérieurs à l'exil. Pourtant on aie droit d'admettre
que bien avant, cette question, qui prit un caractère de plus en plus
individuel, occupa Israël et exigea une réponse. Elle reçut des solu-

224 > HISTOIRE DBS RELIGIONS

tiôns diverses : la plus élevée conduisait à vivre personnellement avec
Dieu ; la conscience de cette union intime avec la divinité permettait d'im-
poser silence à toutes les questions; et cela peut être considéré comme le
plus haut triomphe d'une croyance qui avait un caractère non plus
national, mais personnel. A cette question se lie étroitement celle de l'im-
mortalité.

Cependant la victoire de cette foi ne fut ni immédiate ni universelle.
D'autres états d'âme existaient. A côté de ceux qui, sans renoncer à Jahvé,
désespéraient et demandaient avec désespoir : « Où donc est Jahvé? « il y
en avait qui regardaient le malheur et ses conséquences comme le châti-
ment divin de forfaits antérieurs, remontant en particulier au règne de
Manassé; ils résistaient à ces misères, en prononçant ces paroles, qui
devinrent bien vite un proverbe où se mélangent l'ironie et la résigna-
tion : « Les pères ont mangé des raisins verts et les dents des enfants
ont été agacées )) [Jérémie 31 29, Ezéchiel 18 2). D'autres enfin, pleins
d'une ferme confiance dans la puissance et la fidélité de Jahvé, voyaient
dans tous ces maux une épreuve divine, qui serait sûrement suivie de
la délivrance et du salut, comme au temps d'Isaïe. Ces derniers notam-
ment furent les adversaires de Jérémie.

On ne connaît pas clairement l'attitude de Jérémie à l'égard de l'entre-
prise de Josias. Il n'est pas mentionné dans le récit que nous en possé-
dons, dans II Rois 22 et suiv., quoiqu'il ait prophétisé cinq ans déjà avant
la réforme. Ce n'est pas à lui qu'on demanda conseil; on s'adressa à la
prophétesse Hulda. Cependant il ressort du fond et de la forme de sa pré-
dication qu'il connaissait la législation deutéronomique. Il doit aussi, au
moins un instant, avoir travaillé à son établissement {Jérémie H), et il fut
sa vie durant, aussi bien que cette législation, l'adversaire non seulement
de tous les cultes païens, mais de tout culte célébré en dehors de Jérusalem.
Mais les effets de cette législation ne lui semblaient pas satisfaisants. Il
n'est pas vraisemblable que ce soit par allusion aux législateurs deuté-
ronomiques qu'il parle de la plume mensongère des scribes qui a trans-
formé la loi en mensonge [Jérémie 8 g); cependant il est certain qu'il
devait attendre de ce mouvement d'autres résultats. Tandis que les pres-
criptions morales de la loi n'étaient pas suivies ou l'étaient fort peu, la loi
provoquait une confiance tout extérieure dans le temple considéré comme
la demeure de Jahvé; or cette confiance manquait de tout fondement
moral et on ne se souciait nullement de la prédication antérieure des pro-
phètes, pour qui les relations entre Dieu et le peuple devaient reposer sur
une base morale. Cette confiance semblait à Jérémie une illusion funeste.
Il voulait une conversion intérieure alors qu'on n'en sentait aucunement
le besoin. Comparable en beaucoup de points aux prophètes du Nord, il
occupe pourtant une place à part dans la religion Israélite et forme un
contraste marqué avec ses contemporains plus âgés, Zephania et Nahum.
Se rattachant aux espérances de salut exprimées par Isaïe, ces derniers
avaient vu dans les événements de l'époque un signe de l'approche du jour
de Jahvé. Zephania avait aperçu ce signe dans l'apparition des Scythes,

LES ISRAÉLITES 225

Nahum dans le siège de Ninive. La puissance assyrienne déclinait rapi-
dement; lors donc qu'avec la réforme de Josias Juda semblait revenir à
Jativé, il était permis d'espérer que le salut ne tarderait pas à venir pour
le peuple. Tout cela ne signifiait rien aux yeux de Jérémie. A peine entré
en scène, il avait annoncé à Juda le jugement et, pour lui, c'étaient sans
doute les Scythes venus du nord qui devaient l'exécuter. Les choses n'ayant
pas changé au fond malgré la conversion apparente, la réforme n'avait
apporté à sa prédication aucune modification essentielle. De même, la
catastrophe de Josias ne pouvait le déconcerter. Tandis que c'était pour
d'autres une désillusion irrémédiable, elle ne faisait que confirmer ses
craintes et prouvait que Jahvé était exigeant à l'égard de son peuple et ne
se contentait pas d'apparences. Mais ce qui détermine définitivement sa
prédication, ce fut l'élévation de Babylone après la prise de Ninive par
Nabopalassar et la victoire de Karkémis remportée sur les Égyptiens peu
après, en 604, par son fils Nebukadrezar. Les ennemis du Nord étaient là,
bien qu'ils portassent non le nom de Scythes, mais celui de Babyloniens
(Wellhausen) ; le jugement avait commencé. Pour Jérémie, la première
partie de son activité était terminée; ses prédications antérieures furent
réunies dans un livre. Toutefois c'est de ce moment que date vraiment la
grande signification de son œuvre prophétique.

Chez Isaïe, c'est l'inviolabilité de Sion qui est au premier plan; chez
Jérémie, c'est la nécessité du jugement, et cette nécessité est en opposition
directe avec l'inviolabilité de Sion. Le lieu saint lui-même, le temple, doit
tomber, et ce qui rend cette chute plus nécessaire, c'est que depuis la
réforme il est devenu l'objet d'une confiance qui n'a aucune base morale.
Jérémie se mit, par cette prédication, en opposition avec le peuple tout
entier; mais ce sont les zélateurs les plus ardents de Jahvé qu'il froissa
le plus douloureusement dans leurs croyances et leurs espérances. Pour
eux patriotisme et religion étaient synonymes. Dirigés par des prêtres et
des prophètes, dont le porte-parole était Hanania, un prophète qui rappe-
lait les allures d'Isaïe, ils partaient de l'idée de la sainteté de Jérusalem,
mise en évidence par Isaïe, attestée par la présence du temple et affirmée
avec éclat par la réforme. Ces zélateurs se cramponnaient à l'espoir que
Jahvé interviendrait, fût-ce au dernier moment, en faveur de son peuple
et qu'il lui apporterait le salut; ils s'attachaient à cette idée tantôt avec
le courage du désespoir, tantôt avec une légèreté injustifiée, mais tou-
jours sans le moindre souci d'une amélioration morale. Même la première
déportation de 597, quand le roi Jekhonia fut emmené à Babylone avec
l'élite du peuple, ne fit qu'exalter cet état d'esprit. Ce n'étaient pas seu-
lement ceux qui étaient restés à Jérusalem qui parlaient ainsi, mais
encore les exilés, à l'instigation de prophètes comme Sédécias, Achab,
Semaia [Jérémie 29). Jérusalem n'était-elle pas debout? Sans aucun doute
les exilés reviendraient sous peu — Hanania fixa le terme à deux ans —
et les trésors arrachés au temple seraient restitués. Il semblait que la foi
exigeât cette croyance; penser autrement, c'était faire preuve d'incrédulité
et de défiance à l'endroit de Jahvé.

HISTOIRE DES RELIGIONS. 15

226 HISTOIRE DES RELIGIONS

Jérémie prend une attitude toute différente. Pour lui, le patriotisme
n'est rien, laTeiigion est tout. De même qu'Isaïe, il prêche une absolue sou-
mission -à la volonté de Jativé; mais, partant de l'idée de la justice de
Jahvé, il Teut que les peuples en général et Israël en particulier soient
Jugés. C'est cette conviction qui explique son attitude en apparence anti-
patriotique. Jahvé a commandé aux Chaldéens de procéder au jugement. Il
est donc inutile d'essayer de leur résister ; toute opposition aggravera les
malheurs, et tous ceux qui exhortent à la résistance, même quand ils le
font au nom de Jahvé, sont des menteurs et des séducteurs du peuple.
Le seul moyen d'échapper à une destruction complète consiste à se sou-
mettre volontairement à la domination étrangère, conmie au châtiment
envoyé par Dieu. C'est là ce qui fait roriginalité de Jérémie, là qu'est
l'unité de sa doctrine. Ce qu'était pour Isaïe la coniîance absolue, même
au milieu des plus grands dangers, la soumission non moins absolue au
jugement l'était pour Jérémie, même au prix de l'indépendance nationale.
Lutter, pour la conserver, contre la volonté de Dieu, c'était, pour lui,
aller à la mort; on ne pouvait la préserver qu'en y renonçant pour un
temps.

Mais la personnalité même de Jérémie a plus d'importance que sa pré-
dication. Smend (p. 240) parle du calme avec lequel Jérémie assista à la
ruine de Juda : ce calme vient, d'après lui, de ce qu'il est fermement
convaincu que la religion ne mourra pas avec le peuple d'alors. Mais ce
calme n'exclut point un combat intérieur, tel qu'on n'en a point d'exemple
chez aucun autre prophète. Lui, qui aimait profondément son peuple, qui
en ressentait toutes les douleurs et toutes les misères, il dut se laisser traiter
d'ennemi du i^euple et de traître; strictement soumis à la volonté de
Jahvé, il s'entendît qualifier d'incrédule et de blasphémateur; ne cher-
chant que le bien de son peuple et rêvant un avenir meilleur, il se vit
accuser de désespérer de la destinée d'Israël. De pins il était sans cesse
en désaccord avec lui-même. Il détestait sa vocation prophétique, et elle
était sa joie. Il prêche la nécessité de se convertir et croit à peine à la
possibilité de la conversion; il cherche à sauver la vie de son peuple et ne
parle que de sa mort. Amos avait été le prophète de la moralité sociale.
Osée celui de l'amour, Isaïe celui de la foi; Jérémie est le prophète de la
souffrance. Il voudrait voir accomplir par son peuple la séparation com-
plète de la vie naturelle et de la religion, le voir ne chercher son appui
qu'en Jahvé, même quand celui-ci apparaît en juge; tout cela se réalise
en sa personne, symbolique plus que celle d'aucun autre prophète. Les
combats qu'il livre sont des combats pour Israël; tout en proclamant
l'arrêt irrévocable de Dieu, il agit et parle en avocat de son peuple. C'est
par là qu'il forme la transition entre les temps anciens et les temps nou-
veaux. Sa prédication est peut-être moins originale au fond que celle des
derniers prophètes du Nord, mais son importance est plus grande, parce
qu'elle annonce les temps nouveaux et voit germer une .nouvelle alliance
spirituelle sur les ruines de l'Etat juif. Sa prédication messianique n'est
pas en désaccord avec ses idées dirigeantes. Avec moins de magnificence

LES ISRAELITES 227

que celle d'Isaïe, elle a plus de profondeur intérieure. Sans doute Jérémie
attend lui aussi un roi, un rejeton de la ïaraille de David, qui donnera
une expression complète à la justice de Jalivé, quand sera brisé, après
un temps assez long (soixante-dix ans), le joug étranger; toutefois son
idéal, ce n'est pas l'État juridique, mais la communauté portant dans son
cœur la loi de Jalivé, conduite par son esprit et se dévouant à lui avec
une fervente fidélité. Et cette communauté sera enfantée dans la douleur.
Quoique Jérémie ne nous dise pas comment la conversion se fera, il est
sûr pour lui qu'elle jaillira de la souffrance. C'est pour cette raison que
les exilés de Babylone constituent, à ses yeux, les meilleurs éléments du
peuple.

Jérusalem tomba en 586,; vaine fut la tentative de maintenir jusqu'à un
certain point l'existence de l'Etat juif, en lui donnant comme préfet
Gedalia, avec Miçpa comme centre. Pourtant ces événements ne causèrent
à la religion aucun dommage. Les prophètes avaient prédit cette fin au
nom de Jahvé; lorsqu'elle arriva, ils éveillèrent en même temps la con-
viction que Jalivé n'était pas vaincu par les dieux étrangers, mais que
c'était par amour de la justice qu'il s'était détaché de son peuple, de sa
ville, de son temple. C'était là pour l'idée de Dieu un puissant progrès,
qui ouvrit au Jahvisme la possibilité d'un nouvel essor.

§ 53. — Ija sainteté de Jalivé et de la communauté .

La délivrance.

L'œuvre que la législation deutéronomique, s'appuyant sur la prédi-
cation prophétique, avait voulu réaliser au moyen d'une organisation
méthodique, fut violemment accomplie par l'exil. Les principaux fac-
teurs qui amenèrent ce résultat furent la reconnaissance de la sainteté
absolue de Jahvé et par suite une attitude absolument exclusive vis-à-vis
du paganisme.

Les Juifs, qui se réfugièrent en Egypte après le meurtre de Gedalia, s'y
perdirent en grande partie dans le paganisme; de même les exilés de
Babylone y ont certainement emiDorté beaucoup d'éléments du culte
naturaliste païen. Ce qui le prouve, c'est la lutte d'Ezéchiel contre les
gillulim (souches), au moyen desquels on cherchait à représenter Jahvé,
même sur la terre étrangère [Fzéchiel 30, etc.). Pourtant les exilés vou-
laient, en majorité, demeurer Israélites et par suite serviteurs de Jahvé;
mais ils se trouvaient aussitôt en présence de ce fait incontestable : Jahvé
avait lui-même repoussé son peuple et quitté sa demeure de Sion, il avait
donc mis fin aux anciennes relations entre lui et son peuple; il ne pou-
vait en effet être convenablement adoré que dans la Terre sainte. Tout
culte qui lui était rendu au dehors était en lui-même impur.

Pendant les dix premières années (597-586), les exilés avaient vécu
dans l'espoir, vainement combattu par Ezéchiel à Babylone et par Jérémie
en Palestine, qu'au dernier moment Jahvé interviendrait en faveur de

228 HISTOIRE DES RELIGIONS

Jérusalem, détruirait les Ghaldéens et ramènerait les déportés en Juda.
Ils s'étaient étroitement serrés les uns contre les autres, et, continuant à
vivre en esprit dans leur vieille ville sainte, avec laquelle ils entretenaient
d'activés relations, ils avaient ébauché une organisation nouvelle, dans
laquelle ils cherchaient, autant que possible, à conserver leur caractère
national et religieux sous la conduite de leurs chefs de famille ou anciens.
Avec la chute de Jérusalem, cette espérance était tombée ; mais l'habitude
de se considérer, même à l'étranger, comme les membres d'un corps fermé
avait poussé des racines assez profondes pour se conserver même alors ;
le groupe juif, renforcé par l'afïïux d'une grande quantité de nouveaux
exilés, en garda mieux son caractère original.

Cette originalité se manifesta surtout par deux coutumes : le sabbat
et la circoncision. De tout temps en usage à Israël, sans qu'on y atta-
chât une importance religieuse particulière, ces coutumes devinrent
désormais des signes distinctifs de l'appartenance à Israël (Wellhausen).
Le caractère sacramentel, qui leur devint propre dans le Judaïsme pos-
térieur, fut la conséquence naturelle de cette situation.

Tout culte officiel ayant cessé, le service divin fut transformé. Pour
remplacer le service dans le temple, on institua la sainte assemblée qui se
réunit régulièrement, surtout le jour du sabbat, et dans laquelle la prière
et la parole prirent la place du sacrifice. Comme cette assemblée pouvait se
réunir partout et que d'ailleurs elle correspondait à un besoin essentiel,
elle subsista à côté du temple, sous le nom de synagogue, quand le
service dans le temple fut rétabli à Jérusalem, et elle devint l'un des
soutiens les plus importants du judaïsme et l'un des moyens les plus
efficaces de sa propagation. Elle est en tout cas nommée dans l'Ancien
Testament, P^awwzes 74 8.

Toutefois ce n'est pas là que réside la grande importance de l'exil, mais
dans la rupture radicale qu'il amena entre le passé et le présent. Le
Jahvisme étant arraché à son sol naturel, il était devenu non seule-
ment nécessaire, mais possible de procéder à sa complète reconstruction.

Ici, comme pour tous les développements antérieurs, la notion de Dieu
eut une importance décisive. Tandis que jusqu'alors Israël s'était cru en
union intime avec son Dieu, l'exil ouvrit son esprit au sentiment de son
éloignement. On avait appris à connaître la sainteté de Jahvé, prêchée
par Isaïe avec tant d'insistance, cette sainteté qui s'était manifestée d'une
manière si terrible, et l'on savait désormais que les rapports de Dieu
avec son peuple étaient dominés avant tout par la colère divine. Les
conséquences de cette révélation furent diverses. Occupons-nous d'abord
de la notion de Dieu. C'est dans Ezéchiel que nous voyons pour la pre-
mière fois un ange servir d'intermédiaire entre Dieu et les prophètes. Au
lieu d'être appelé, comme les prophètes antérieurs, par son nom, Ezéchiel
est appelé « fils de l'homme », pour marquer en quelque sorte toute la
distance qui le sépare de Dieu. Il faut citer aussi sa caractéristique des-
cription du char surmonté d'un trône ou char des Kerubim, sur lequel il
voit Jahvé s'élever. Jahvé apparaît comme un brasier ardent, il s'élève

LES ISRAÉLITES 229

sur les ailes des Kerubim, nul homme ne peut supporter sa vue. Ainsi
commence avec Ezéchiel une évolution déjà en germe dans la prédication
d'Isaïe, mais que l'exil seul rendit consciente, évolution qui peu à peu
conduisit à une séparation complète du ciel et de la terre, de Dieu et de
l'homme, et qui aboutit finalement au déisme du judaïsme postérieur.
Parmi les livres de l'Ancien Testament, le livre de VEcclésiaste se place,
à ce point de vue déiste, en contraste surprenant avec les écrits prophé-
tiques. Il est vrai que d'Ezéchiel jusque là il y avait encore un long chemin
à parcourir.

C'est dans cette voie ouverte par Ezéchiel que marche aussi le Code
sacerdotal. Tandis que dans les parties anciennes du Pentaieuque, les
théophanies sont fréquentes, le Code sacerdotal les évite soigneusement;
de plus, on ne trouve point dans ce livre d'expressions anthropomor-
phiques et anthropopathiques. En dehors du a verbe », le Kabod, qui est
aussi bien révélé que caché par les nuages, est la seule forme sous laquelle
apparaisse Jahvé.

A mesure que, dans les siècles postérieurs à l'exil, on ressentit davan-
tage la distance entre Dieu et Israël, on s'efforça de combler l'intervalle
en supposant une quantité sans cesse plus grande d'êtres de tout genre,
intermédiaires entre le Dieu trônant à une hauteur inaccessible et les
habitants de la terre. Zacharie dépassa déjà Ezéchiel à ce point de vue.
On en vint à se représenter même la Loi comme apportée par des
anges.

Les efforts tentés pour remplir la distance entre Dieu et Israël trouvèrent
une matière dans les croyances antérieures. C'est d'abord la croyance au
Mafakh Jahve, qui est à la base des récits anciens de la Genèse et de
V Exode ; mais cet ange de Jahvé est pourvu désormais d'une substantialité
que plusieurs savants lui attribuent à tort à une époque antérieure, et,
de simple forme prise par Jahvé pour se montrer sur la terre, il est devenu
une personnalité ayant son existence propre; c'est en particulier le cas
chez Zacharie. En second lieu venait l'idée des bene ha^eloàim, c'est-à-
dire des êtres célestes entourant le trône de Jahvé, que l'on rencontre
aussi sous le nom d' « esprits », et qui sont quelquefois appelés a l'armée
du ciel » (cf. I Bois 22, etc.). En troisième lieu vient une opinion née du
développement du monothéisme et d'après laquelle les dieux païens étaient
considérés comme subordonnés à Jahvé et établis par lui protecteurs des
peuples particuliers (cf. Isaïe 24 21 et suiv. Psaumes 82 et le livre de Daniel où
cette opinion a reçu sa forme la plus complète). Enfin, donnant un déve-
loppement nouveau à des idées grecques, on personnifie d'abord poétique-
ment, puis effectivement certaines facultés et qualités de Jahvé, son
esprit, sa sagesse, sa magnificence, sa Sekhina; nous trouvons déjà dans
Proverbes 8 des traces de cette tendance (Weber).

Pourtant cette modification de l'idée de Dieu, si importante qu'elle fût,
n'était pas la seule conséquence de la transformation, amenée par l'exil,
des rapports entre Dieu et le peuple. Chose non moins grave, l'exil faisait
apparaître tout le passé d'Israël comme un enchaînement de fautes

23-0 HISTOIRE DES RELIGIONS

lourdes, cac on ne pouYait concevoir que Jahvé eût repoussé Israël,
sinon pour maniïester sa colère et par suite pour punir. Ici encore
Ezéchiel donna le ton. Bien des pratiques, qui de leur temps avaient été
l'expression naturelle, nécessaire même, de la vie nationale, furent reje-
tées maintenant que l'on avait appris à connaître la sainteté de Jahvé :
par exemple les Bamoth, le temple considéré comme annexe du palais
royal,, l'organisation administrative des fonctions sacerdotales, la liberté
du commerce avec la divinité, etc. L'histoire reçut l'empreinte du dogma-
tisme, les récits du passé furent dominés par une théorie de la conduite
idéale de Jahvé et de la conduite réelle du peuple. Le mosaïsme, au point
de développement qu'il atteignit au y" siècle, devint, la mesure de l'histoire
antérieure, et on se le représenta comme formant le début de. cette his-
toire et la base de son développement.

C'est dans le Code sacerdotal que cette théorie a trouvé son expression
définitive. Il admet pour les temps prémosaïques plusieurs périodes :
d'Adam jusqu'à Abraham, et à cette époque c'est le nom d'Elohim qui
est donné à Dieu; d'Abraham à Moïse Dieu est appelé El- Sadday; à
partir de Moïse apparaît le nom de Jahvé (de même, le Code sacerdotal
distingue le pacte de Dieu avec Noé, dont l'arc-en-ciel est le signe même
pour les non-israélites, de l'alliance avec Abraham, dont les signes sont
la circoncision et d'autres pratiques). Avec Moïse, donc à la naissance du
peuple Israélite proprement dit, surgit tout à coup la Loi, révélation de la
volonté divine. Tout ce qui s'était développé au cours d'une longue his-
toire, en particulier sous l'influence de l'exil, fut reporté à l'entrée de l'his-
toire et considéré comme voulu de toute éternité par Jahvé. En outre, par
suite de la violente rupture de tous les liens qui formaient la nation, il ne
pouvait plus être question de vivre dans la tradition fournie par l'histoire
antérieure. Ce que l'on avait derrière soi constituait un tout, un monde
fermé que bientôt on cessa de comprendre en beaucoup de ses parties, par
suite une abstraction, qui apparut comme un miroir où se reflétaient les
péchés du peuple çt l'indulgence de la divinité. Gela est aussi vrai, bien
qu'il faille marquer des nuances, des Chroniques, sûrement postérieures
d'un siècle et demi. De même que le Code sacerdotal, elles nous livrent une
histoire idéale, et expriment ainsi de façon très instructive les efforts et
les espoirs, les regrets et la reconnaissance, les craintes et les attentes,
bref toute la vie religieuse du judaïsme au commencement de la période
grecque.

Avec la chute de Jérusalem, Israël avait cessé d'exister en tant que
peuple. Ce fut la tâche d'Ezéchiel, en particulier pendant la deuxième
période de son activité, de faire sortir du tombeau de la nation la com-
munauté de Jahvé. Parla s'explique l'individualisme extrême qui carac-
térise la prédication d'Ezéchiel et contraste avec la solidarité entre les
générations fortement marquée par les prophètes antérieurs. Ezéchiel est
pour nous non seulement le prêtre- prophète, c'est encore le père spirituel-
prophète (cf. Ezéchiel 18-23). Le peuple était mort, mais les individus
vivaient ; la prédication prophétique devait nécessairement viser à| la

LES ISRAÉLITES 231

conversion des individus, condition indispensable de la résurrection du
peuple. Mais, ce ne devait, être là qu'un entr'acte;. pour Ezéchiel, il s'agis-
sait essentiellement de la résurrection, de la communauté, qui devait être
l'œuvre des individus, sans que d'ailleurs la relation entre la commu-
nauté et les individus apparût toujours clairement, n était réservé à la litté-
rature de la Hokma d'assurer à l'individualisme une place durable dans
la religion Israélite.,

En revanche, il y a deux domaines où la prédication d'Ezéchiel déter-
mine le développement ultérieur de la religion et de la théologie Israélite :
^eschatologie et l'organisation de la communauté.

Ezéchiel a beaucoup plus de droits qu'Isaïe au nom de père de. l'eschato-
logie. S'appuyant sur sa notion de Dieu,, iL dessine en traits, vigoureux
l'image de l'avenir, sans se soucier du présent, et c'est ainsi qu'il ouvre la
voie à rApocalyptique, Jahvé soufflera la vie dans les ossements épars, il
ramènera en Palestine les exilés non seulement de Juda, mais aussi du
royaume du Nord, et, après y avoir repris sa demeure dans le temple
renouvelé, il rendra prospérité et magnificence à son peuple, sous le
sceptre d'un berger, d'un roi de la maison de David. L'unique motif
invoqué par Ezéchiel à l'appui de sa prophétie est la sainteté de Jahvé. En
repoussant Israël, Jahvé s'était diminué aux yeux des nations, qui le
croyaient impliqué dans la chute de son peuple. Il était lui-même atteint
par la honte qu'il avait répandue sur son peuple et surtout sur le pays
de son peuple. La délivrance devait donc nécessairement avoir pour but
d'éloigner cette honte. C'est pourquoi il est souvent dit dans les Psaumes :
« Jahvé apportera le salut pour l'amour de son nom ». Pourtant la restau-
ration d'Israël ne suffisait point à la gloire de Jahvé. De là l'idée singulière
{Ezéchiel 38 et suiv.) d'une attaque de Gog de Magog dirigée, dans un
avenir indéterminé, contre Israël vivant de nouveau dans la paix. Ce Gog,
dont le nom est peut-être emprunté à celui de Gygès (E. Meyer), mais
dans lequel Ezéchiel voyait certainement, non un personnage déterminé,
mais le représentant des puissances matérielles ennemies de Jahvé et
d'Israël, ce Gog se jettera sur Jérusalem avec une puissante armée, fournis-
sant ainsi à Jahvé l'occasion de l'écraser d'un seul coup, de se laver du
soupçon d'impuissance qui pesait sur lui depuis la victoire des Chaldéens,
et de prouver ainsi d'une façon éclatante qu'il est le seul Dieu.

Dans les espérances que nourrit, relativement à L'avenir, l'époque posté-
rieure à Ezéchiel, nous voyons grandir l'idée d'une catastrophe finale .
qui, après un choc terrible entre les empires païens conjurés et Israël,
anéantira ceux-là et procurera à celui-ci une gloire définitive. C'est à
l'attente du Messie, prise dans son sens le plus large, qu'aboutit en.
somme cette idée.

Cette eschatologie est chez Ezéchiel très étroitement liée à ses efforts
pour donner à Israël une constitution, intérieure aussi bien qu'extérieure,
qui satisfasse aux exigences de la sainteté de Jahvé ; aussi bien la cata-
strophe finale ne pouvait- elle se produire, tant qu'Israël ne serait point
arrivé à l'état de sainteté.. Les • derniers chapitres: du livre à' Ezéchiel ren-

232 HISTOIRE DES RELIGIONS

ferment un projet de constitution. Il l'a écrit en plein exil, comme le
prouve sa ferme croyance à un retour prochain en Palestine. C'est un
projet utopique et idéal qui ne tient pas plus compte de l'histoire que de
la géographie et opère comme sur une table rase ; mais il prétend régir lés
moindres détails de la vie pratique et ne s'attache sur ce terrain qu'à des
réformes réalisables. En tout cas, bien qu'il n'ait jamais eu de validité
officielle, il a fourni la base sur laquelle s'est accomplie, vers 440, la fon-
dation de la communauté de Néhémie.

La Loi dite de sainteté (la Loi du Sinaï de Dillmann), contenue surtout
dans le Lévitique 17-26, ainsi que le Code sacerdotal dans ses différentes
couches, ne sont au fond qu'une reproduction libre des données d'Ezéchiel :
tantôt on s'est davantage adapté aux circonstances, tantôt on a poussé
plus loin le grand principe de la manifestation de la sainteté. Nous nous
trouvons ici au début de la grande œuvre législatrice, commencée dans
l'exil et poursuivie en Palestine, qui, continuant le Deutéronome, mais
sans être arrêtée comme lui par des considérations sociales et politiques, a
fait d'Israël une communauté cultuelle, gardienne des biens les plus pré-
cieux de l'humanité, mais aussi l'a engagé dans la voie fatale où il devait
finir par s'épuiser sous les excès du formalisme. Il est difficile de déter-
miner dans quelle proportion d'anciens matériaux furent employés à cette
œuvre ; mais il est incontestable qu'aux vieilles choses mêmes fut donnée
une forme nouvelle et qu'elles furent accommodées à un but nouveau.
Il s'agissait avant tout de ces relations entre Dieu et le peuple, dont le
culte est l'expression. On laissa de côté les anciennes considérations
politiques. C'est ainsi qu'on remplaça le roi par des prêtres légitimes, de
la maison de Çadok, et qu'on aboutit bientôt avec le Code sacerdotal au
grand-prêtre descendant d'Aaron. Désormais, à la condition d'avoir la
liberté du culte, on regarda comme chose à peu près indifférente d'être
soumis aux Séleucides, aux Ptolémées ou aux Romains. Cette indifférence
s'étendit même au côté social et moral de la vie, celui qu'Amos avait mis
en relief avec ses exigences de justice absolue et que rappelaient toujours
les écrits prophétiques. En revanche la Loi eut un triple but : 1° rendre à
peu près impossible toute infiltration d'influences étrangères, et cela au
moyen d'un grand nombre de prescriptions de caractères très divers, par-
fois symboliques ; 2° s'opposer à toute profanation du nom sacré de Jahvé,
en s'attachant strictement à la pureté des cérémonies et en interdisant
l'accès direct vers Jahvé (qu'on songe au cordon de prêtres qui enveloppait
le temple, avec le grand-prêtre au sommet de la hiérarchie et les lévites
en bas) ; 3° indiquer les moyens propres à empêcher que l'accord intime
de la communauté avec Dieu fût troublé. C'est ici que nous trouvons
l'explication de la grande importance accordée, dans la Loi et par suite
dans tout le judaïsme postérieur à Néhémie, au sacrifice et en particulier
au sacrifice expiatoire. Il garantissait les bonnes relations qui devaient
exister entre Dieu et le peuple, parce qu'il était la condition nécessaire
de la confirmation ou du renouvellement perpétuel de l'alliance nouvelle,
sans cesse mise en danger par les péchés et surtout par l'impureté du

LES ISRAÉLITES 233

peuple. Sans qu'on cherchât à s'expliquer théoriquement l'efficacité des
sacrifices, ils exprimaient, pour la conscience d'Israël, le caractère rigou-
reux de la sainteté de Jahvé, comme aussi la certitude de la rémission des
péchés ; ce sont donc eux qui ont donné au judaïsme ce caractère de reli-
gion de l'expiation si essentiel à la formation du christianisme. Il faut
noter, comme d'importance capitale, l'institution du grand jour annuel de
réconciliation. Ezéchiel ne le mentionne pas encore, mais dans le Code
sacerdotal il constitue le dernier acte et le point culminant du culte sacri-
ficiel qui encadre la vie tout entière. Il est évident que le culte prenait
par là un caractère nouveau, beaucoup plus rituel que par le passé. Ce qui
importait, c'était de savoir « où », « comment » et « par qui » les sacrifices
devaient être faits, c'est-à-dire s'ils avaient lieu conformément aux prescrip-
tions de la loi.

A côté des sacrifices, les lois cérémonielles occupèrent aussi une grande
place. Elles avaient pour effet, comme le fait remarquer justement Smend
(p. 326), d'envelopper la vie d'un réseau de formalités et de la rattacher
ainsi par mille fils à la volonté divine. Si cette réglementation cérémo-
nielle eut comme heureuse conséquence une conception austère de la vie
et un souci perpétuel de Dieu, elle exposa aussi aux dangers d'une casuis-
tique purement formelle : l'histoire n'en a montré que trop clairement les
conséquences.

Ce sont des accents bien différents de ceux d'Ezéchiel qui résonnent
dans l'oeuvre d'un contemporain qui probablement vécut non pas à Baby-
lone, comme on l'a cru assez généralement jusqu'à ces derniers temps,
mais dans quelque partie de la Palestine : il s'agit de celui que l'on
appelle le Second Isaïe, de l'auteur d'Isaïe 40-55 ^ Tandis que la notion
qu'avait de Dieu Ezéchiel l'amenait à insister fortement sur la loi, c'est-
à-dire sur l'organisation, nous sommes frappés d'entendre, dans la bouche
du Second Isaïe, une doctrine du salut accordé gratuitement : la seule con-
dition mise au salut est la foi, mais cette unique condition est indispen-
sable. C'est en cela que consiste l'importance du Deutéro-Isaïe. Partant,
comme Ezéchiel, de l'idée de la sainteté de- Dieu, il la conçoit comme une
majesté morale, sans s'occuper du côté formel, c'est-à-dire des exigences
auxquelles elle soumet Israël; il est en cela de l'école du Premier Isaïe,
auquel il emprunte le nom de Saint d'Israël pour désigner Jahvé. Aucun
prophète n'est allé aussi loin que lui dans ce sens ; il n'y en a aucun qui,
d'une part, ait autant contribué à diriger la religion Israélite dans les voies
du monothéisme universel et, de l'autre, ait mis aussi nettement en relief la
vocation spéciale d'Israël. Les idées que nous trouvons ébauchées chez des
prophètes antérieurs — qu'on songe aux moqueries d'Osée à l'adresse du
taureau en or, au nom d'Elilim donné par Isaïe aux dieux païens, — ces
idées, qui, chez ces prophètes, étaient plus ou moins isolées, qui, en tout
cas, n'avaient jamais été développées dans toutes leurs conséquences,

1. C'est avec raison que l'on conteste actuellement à ce prophète les chapitres lvi-lxvi.
Duhm [Dus Bucli Jesaja) les attribue à un troisième Isaïe, qui aurait vécu immédia-
tement avant Néhémie; Cheyne admet pour ces chapitres une pluralité d'auteurs.

2M HlSTQIRiE DES RELIG-IONS ,

sont,, p©ur le: SeGond Isaïe, la base de sa conception du monde et de la
vie. Pour lui, Jahvé n'est pas seulement le seul Dieu que l'on doive
seirvir {.Bécalogue), ni le Dieu unique en son genre [Isaïe], ni le Dieu uni-
tctire {Deutéranome), mais le Dieu absolument unique. En tant que Dieu
d'Israël, il esta la fois le Dieu de la nature et de l'histoire, le créateur du
ciel et de la terre, le maître de tout devenir. A ce point de vue, de même
qu'Ezéchiel, quoique par une autre voie, le Second Isaïe prépare le Code
sacerdotal. Seulement, dans ce dernier, le rapport entre les dBux termes
est différent en raison, du plan historique de l'œuvre; d'après le Second
Isaïe, Jahvé, Dieu d'Israël, a créé le monde et le dirige; d'après le Code
sacerdotal, Dieu, créateur du monde, a, sous le nom de Jahvé, embrassé
les intérêts d'Israël, son peuple. Ce qui a inspiré au Deutéro-Isaïe cette
notion de Dieu, c'est la marche triomphale de Cyrus, venu du fond de
contrées lointaines porter le coup fatal à l'empire chaldéen. Pour les
prophètes, Assur et Babylone étaient des instruments dans la main de
Jahvé irrité contre son peuple ; le roi des Perses apparaît au Second Isaïe
sous un jour tout autre. Il est le libérateur d'Israël, choisi par Jahvé, il
est son berger et son Oint, celui qui relèvera à Jérusalem la maison de
Jahvé. Ainsi voyons-nous Cyrus prendre, du moins en partie, la place du
roi messianique. Jahvé étant le Dieu de l'univers entier, l'Oint destiné à
exécuter sa volonté peut être aussi un dominateur universel. Toutefois
Israël demeure le but et le centre des actes divins. Il s'agit donc avant
tout pour le Second Isaïe de savoir quelle est dans le monde la vocation
d'Israël. Ce n'est à ses yeux, pas plus que pour le Premier Isaïe, une tâche
politique : en tant que peuple, Israël n'est rien. Son honneur est de pos-
séder les enseignements, les lois, la connaissance de Jahvé; et il a pour
tâche de les enseigner aux peuples qui les attendent et d'être pour les
peuples une lumière.

Cette pensée trouve son expression dans l'appellation à'Ebed-Jahve [a ser-
viteur de Jahvé »] appliquée au peuple par le Second Isaïe. Tout récemment
plusieurs savants ont contesté au Second Isaïe les « chants de l'Ebed-
Jahvé )) {Tsaïe 42 i-v, 49 i.e, 50 i3-S2 12), en les opposant aux autres morceaux
où il est question de l'Ebed-Jahvé. Duhm considère ces chants comme plus
récents que le reste, comme, en tout cas, postérieurs à l'exil; il pense qu'ils
dérivent du Second Isaïe au même titre que de Jérémie et du livre de Job,
mais qu'ils étaient inconnus du Second Isaïe. Wellhausen et Smend, au
contraire, les regardent comme antérieurs à Isaïe II et pensent qu'il les
a employés comme thèmes de ses prédications (Wellhausen, p. 117), qu'il
leur doit ce qu'il a de meilleur (Smend, p. 354). Mais distinguer ainsi les
diverses parties d'une même œuvre, c'est méconnaître la pensée du pro-
phète. Wellhausen a raison de rejeter l'hypothèse de Duhm, qui voit dans
les « chants de l'Ebed-Jahvé » des allusions à un docteur de la Thora, que
ses compatriotes auraient martyrisé ^. Il est incontestable que dans les
détails il règne une certaine obscurité. Mais elle se dissipe, si l'on pense

1. * Contre: la conception de Duhm, voir encore Halévy, Recherches bibliques, II,
pp. 391-445. (I. L.)

, LES ISRAÉLITES 2,3.5

qu'Israël y est pris tantôt te! qu'il apparaît dans l'histoire, tantôt tel qu'il
est pour Dieu, sans qu'on ait pris partout soin de séparer les deux points de
vue. Dans le premier cas, Israël est le peuple tel que le montre la réalité,
le peuple chargé de péchés, qui s'est éloigné de Jahvé et gémit sous le
poids de misères méritées; dans le second, il est le peuple idéal, le peuple
aimé de Dieu, dont Dieu se souvient toujours et qu'il regarde toujours
avec prédilection. L'Ebed-Jahvé, considéré comme l'Israël idéal, a une
mission à remplir non seulement pour les peuples, — il faut qu'il fasse
luire à leurs yeux la lumière de la justice et du salut, — mais encore pour
l'Israël tel qu'il est actuellement : il faut qu'il l'arrache à sa dispersion,
qu'il le réunisse et le ramène à Jahvé. L'idée doit se soumettre la réalité.
C'est dans la prédication de la souffrance supportée pour autrui que cette
pensée trouve son expression classique {haïe 53). Tandis que la théorie des
sacrifices contenue dans la loi cherche à résoudre la question de la récon-
ciliation des pécheurs dans la communauté, il s'agit ici de la question
infiniment plus importante de la réconciliation du peuple en lui-même. La
réconciliation aura lieu, si Jahvé, voyant les souffrances imposées à son
peuple, à son serviteur, acceptées et supportées docilement, les considère
comme une punition suffisante et par suite comme une expiation. Nous
rencontrons ici, appliquée au peuple personnifié dans l'Ebed- Jahvé, une
idée de Jérémie : la soumission au jugement, et spécialement à la mort,
est le seul moyen d'enlever au jugement ses effets meurtriers et d'en faire
un moyen de parvenir au salut, c'est-à-dire à la vie nouvelle. Mais tandis
que chez Ezéchiel le réveil du peuple vient du dehors [Ezéchiel 38), il est ici
considéré comme une résurrection et est en relation très étroite avec la
réconciliation. C'est précisément à ce point de vue que le Second Isaïe est,
plus qu'aucun autre prophète, le précurseur du christianisme. Il est dou-
blement le prophète de la délivrance : d'une part, il prédit l'affranchisse-
ment apporté par Cyrus, par suite la restauration prochaine du peuple,
comrhe au temps de la délivrance d'Egypte ; d'autre part, cet affranchisse-
ment signifie à ses yeux la réconciliation et indique que les dettes sont
effacées, que les peines sont remises par la grâce divine et que le peuple va
rentrer dans la faveur de Jahvé, D'après la prédication du Second Isaïe,
Jahvé, qu'Ezéchiel avait vu sortir de Jérusalem, est sur le point de revenir
à son peuple. « Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu », etc.
« Monte sur une haute montagne, messagère de joie de Sion », etc. « Dis
aux villes de Juda : voici votre Dieu! » [Isaïe 40 1 et suiv., o).

L'influence qu'ont exercée ces pensées sur la piété juive ressort des
échos nombreux que nous en rencontrons dans le livre des Psaumes \ que
l'on peut considérer en général comme la réponse de la communauté à la
loi et aux prophètes. Mentionnons par exemple la conviction que, fruit
nécessaire de la grâce divine, le salut surgira toujours d'une profonde

1. *Cf. Halévy, Notes sur l'interprétation des Psaumes [Revue Sémitique, 1894-1898),
traduction et commentaire, et le livre pénétrant de Lœb sur la Littérature des Pauvres
dans la Bible (1892) : les « Pauvres » sont les auteurs des psaumes et des écrits consi-
dérés par Lœb comme d'inspiration analogue, comme le Deutéro-Isaïe. (L L.)

236 HISTOIRE DES RELIGIONS

détresse; l'étroite relation établie entre le pardon, des péchés et la délivrance
extérieure; le sentiment aussi que, si l'on n'a point encore part à la
réconciliation, c'est parce que les souffrances ne sont pas terminées et
qu'on n'est point arrivé, à la face du monde, à la magnificence; l'espoir
sans cesse renaissant que Jahvé reprendra bientôt le gouvernement et
qu'il apparaîtra comme juge de son peuple, ou plutôt comme juge en
faveur de son peuple; la conscience, exprimée souvent avec autant
d'énergie que peu de motifs apparents, d'être, parmi toutes les vicissi-
tudes, dans l'abaissement comme dans l'élévation, un témoin des peuples,
c'est-à-dire un prédicateur de Jahvé.

§ 54. — La communauté juive.

Dans la dernière moitié du vi^ siècle il se produisit dans la situation de
Juda une éphémère amélioration. A l'instigation des prophètes Aggée et
Zacharie, on se mit, sous la direction de Josué et de Zerubabel, à recons-
truire le Temple : il fut achevé en 516, dans la sixième année du règne de
Darius, fils d'Hystaspe [Esdras 6is). On croit ordinairement que ce fait a
été précédé du retour, provoqué par Cyrus, d'une grande quantité d'exilés,
dont auraient fait partie précisément Josué et Zerubabel, et que ce sont
ceux-ci qui auraient déjà jeté les fondements du Temple. Récemment on
a mis en doute non seulement ce dernier point (Kuenen, Stade, etc.),
mais encore le retour lui-même (Kosters), parce qu'il n'est point men-
tionné dans les relations contemporaines et qu'on ne le connaît que
par les récits du chroniqueur, en général peu digne de foi, auquel nous
devons le liYve à.' Esdras- Néhémie dans sa forme actuelle. Cette question,
malgré son importance historique \ est de peu de conséquence pour l'his-
toire de la religion. En tout cas, il est constant que la situation fut des
plus tristes en Juda, après 539 comme avant, et jusqu'au milieu du
V® siècle, on ne remarque aucune trace notable d'influence exercée par
des exilés revenus dans leur patrie. La construction du Temple n'apporta
non plus aucun changement; les espérances qu'y attachèrent les pré-
dications d'Aggée et de Zacharie ne se réalisèrent point, et la grande
catastrophe qui, bouleversant le monde tout entier, devait hâter la venue
du temps messianique, ne s'accomplit pas. Le seul gain obtenu, c'est qu'il
y eut de nouveau un centre du culte et qu'on put se mettre à l'œuvre,
pour restaurer une organisation religieuse reposant surtout sur le Deu-
téronome. 11 semble toutefois que bientôt le zèle tomba; le livre de
Malachie, qui date vraisemblablement de la première moitié du v^ siècle,
est un tissu de récriminations : on ne respecte point Jahvé; on ne s'efforce
pas sérieusement de se conformer aux engagements pris envers lui; le
découragement s'empare de tous, même des pieux, qui sont frappés de

i. * L'histoire de cette période reste obscure malgré le livre de Sellin, Studien zur
Entstehung des jûd. Gemeindewesens, 1901. (L L.)

LES ISRAÉLITES 237

l'indifférence de Jahvé pour l'existence et le bonheur du peuple. Pour
réagir, le prophète annonce que Jahvé va se faire le juge et jugera Israël
en première ligne; il proclame la nécessité d'une conversion complète,
encore que les formalités du culte occupent dans ses idées de réforme la
principale place. D'une part, cette conversion mettra Israël en état d'af-
fronter le jugement; de l'autre, préparée par Elle, messager de Dieu, elle
rendra possible l'apparition de Jahvé. La nécessité de cette apparition res-
sort de descriptions comme celle du chap. 59 d'Isaïe, qui date de cette
époque.

Avec Néhémie commença une époque nouvelle. Ce n'était pas un homme
de la parole, comme les prophètes, mais un homme d'action, et il en fal-
lait un. D'abord échanson royal à Suse, puis gouverneur perse de Juda,
il mit au service du judaïsme désemparé son extraordinaire sens poli-
tique et son énergie avisée; il réussit à susciter une vie nouvelle, à
reconstruire, malgré une opposition puissante, ouverte ou dissimulée, les
murs de Jérusalem, à ramener dans la ville abandonnée, et presque en
ruines, une population qui lui était, en partie du moins, dévouée corps et
âme, à supprimer, au prix même de sacrifices personnels, de graves
défauts de l'organisation sociale, à ranimer, chez les Juifs déchus et pro-
fondément méprisés par leurs voisins, la conscience d'être le peuple de
Jahvé, bref, à faire renaître le peuple, ou plutôt la commuiiauté, à une
existence concentrée et forte, qui, dans les siècles postérieurs, résista à
de multiples assauts.

Pour cette tâche, il trouva dans le scribe Esdras un auxiliaire éner-
gique. Il règne une grande incertitude sur les rapports de ces deux
hommes, en particulier au point de vue chronologique. D'après l'opinion
courante, qui a pour base les livres dJEsdras et de Néhémie dans leur
forme actuelle, Esdras serait, dès l'année 458, donc treize ans avant
Néhémie, venu de Babylone en Juda avec un grand nombre d'exilés, et
dès lors il aurait essayé, d'ailleurs inutilement, de séparer aussi bien
matériellement que spirituellement la vraie communauté juive, la gola, du
"am ha' arec, en rompant par la force les mariages contractés avec des
femmes non-juives. Puis serait venu en 445 Néhémie, et, l'isolement
spirituel ayant été, grâce à la construction des murs de Jérusalem, préparé
par l'isolement matériel, c'est alors que la réforme projetée par Esdras
aurait été reprise et accomplie, surtout par la promulgation solennelle du
livre de la Loi rapporté par Esdras de Babylone. Mais le régime ainsi
institué aurait été de nouveau ébranlé pendant l'absence de Néhémie,
qui, en 432, serait allé en Perse, et aurait eu beaucoup de peine, après
son retour, à remettre en honneur les prescriptions de la Loi que l'on
avait jadis juré d'observer. Il fallut expulser de la communauté des prê-
tres considérés, même le petit-fîls du grand-prêtre Elyasib.

Kosters^ a élevé de graves objections contre ce système, en se référant
aux « Mémoires » d'Esdras et de Néhémie, utilisés dans les livres qui por-

1. Kosters, Het herstel van Israël in het perzische tijdvak, 1894.

2B8 HISTOIRE DES -REUSIONS

tent leurs noms. Il soutient avec une grande habileté qu'il faut bouleverser
complètement Tordre adopté ordinairement et que c'est avant l'arrivée à
Jérusalem d'Esdras et de sa gola [troupe d'exilés] qu'il faut placer la
construction des murs, l'organisation provisoire de la communauté, le
règlement des difficultés sociales et des cérémonies du culte, enfin le voyage
de Néhémie en Perse et son retour en Juda. Ce serait précisément Néhémie
qui, pendant son absence de Juda, aurait provoqué le départ d'Esdras
avec sa gola. Ce serait plus tard seulement, après l'échec de la tentative
faite par Esdras pour décider le peuple entier à opérer, par la rupture des
mariages mixtes, une séparation complète d'avec les païens, que la com-
munauté proprement dite, le qahal, fut fondée en opposition avec le 'am
hd'areç et que la loi fut promulguée, malgré les violentes protestations
d'un certain nombre de prêtres et de gens des hautes classes.

Si cette façon de concevoir les choses laisse place à quelques doutes *, on
ne saurait contester qu'elle présente une grande vraisemblance, surtout
si l'on considère certains détails des récits d'Esdras et de Néhémie. Le
fait important au point de vue de l'histoire de la religion, c'est que, d'après
Eosters, la résurrection d'Israël, non seulement au temps d'Aggée et de
Zerubabel, mais encore au temps de Néhémie, est, beaucoup plus qu'on ne
l'admettait d'ordinaire, l'œuvre de ceux qui n'avaient pas quitté Juda.
Mais, même en ce cas, la constitution véritable de la communauté, comme
aussi la promulgation de la souveraineté de la Loi, qui caractérisent
l'époque postérieure à Néhémie, n'en a pas moins été réalisée sous l'in-
fluence de la gola revenue de Babylone.

Néhémie était investi de fonctions officielles. Malgré l'énorme différence
des circonstances, de la situation, du caractère, des croyances, etc., son
importance peut, à bien des égards, être comparée à celle de David. De
même que celui-ci est le père de l'État israélite, Néhémie est le fondateur
de la communauté juive. Il rivalise avec le roi dans son attachement au
Jahvisme, teinté, chez David, de couleur israélite, tandis qu'il prend,
chez Néhémie, la couleur judaïque. En tout cas, il peut être compté au
nombre des hommes les plus considérables de l'histoire d'Israël.

Esdras a, lui aussi, une grande importance pour le développement inté-
rieur, et plus spécialement théologique, de ia religion israélite. Dès
l'époque antérieure nous voyons apparaître des Soferim, fonctionnaires
de la cour ou de l'État, et d'une manière générale écrivains ou scribes;
mais Esdras est le premier qui ait introduit ce titre dans le domaine de
l'histoire religieuse. Procédant lui-même d'Ezéchiel, il est l'ancêtre de cette
foule d'hommes qui, sous le nom de docteurs de la Loi, sont, dans les
siècles suivants, les véritables législateurs, écrivains et théologiens du
judaïsme. Dans les Chroniques ^ il& forment déjà une classe définie; pour
la tradition juive, ils devinrent des successeurs et des héritiers des pro-

1. * Wéllhausen {Nachr. d. Gôtting. tGes. PhiloL-Hisi. Cl. 1893, p. 1C6 et suiv.) et
Ed. Meyer {Entstehung des Judenthums) ont élevé de fortes objections contre le sys-
tème de Kosters : la chronologie traditionnelle semble devoir subsister. Cf., sur toute
cette période, Meyer, Gesch. d. Alterthums, III, pp. 167-237. (I. L.)

LES ISRA.BLITES 239

phètes, des anneaux de la chaîne de ràxpi^T)Ç Sia8o;^7] que l'on fit Temonter
à Moïse. Le Jahvîsme leur doit sa grandeur intellectuelle, comme aux
prophètes sa grandeur religieuse et morale. Leur œuvre de législateurs et
de compilateurs est digne d'admiration. Au temps de Jésus encore, ils
étaient les vrais maîtres spirituels du peuple.

L'activité d'Esdras et de Néhémie forme le dernier acte du mouvement
deutéronomique, qui, avec eux, atteint son terme. Une société était cons-
tituée, qui, s'opposant consciemment au monde païen qui l'entourait,
devait, par son existence tout entière et en particulier par son culte,
exprimer l'unité, la sainteté, la souveraineté et la miséricorde de Dieu.
Lldéal des prophètes se réalisait sous une forme tangible ; mais il était, en
même temps, dépouillé de- son caractère spirituel et Intérieur et réduit
à l'ombre de lui-même. La forme menaçait de l'emporter sur le fond,
Ezéchiel sur le Second Isaïe. L'État s'était transformé en Église.; l'Église se
transforma à son tour en État. Wellhausen remarque justement (p. 138 et
suiv.) que des mots comme sophar, terou ^a, saba', etc. , ont passé du domaine
delà guerre dans celui du culte. Cela est caractéristique du changement qui
s'effectua. Il est instructif de comparer, à ce point de vue, les livres de
Samuel et des Mois avec la Chronique, document historique médiocre, mais
important comme miroir du temps où elle a été écrite. Les lévites rempla-
cent la garde royale; ce sont des considérations religieuses et cultuelles, et
non plus politiques, qui occupent la première place. Ce fait révèle à lui
seul la distance qui nous sépare des temps anciens.

C'est Flavius Josèphe qui le premier s'est servi du mot « théocratie » pour
désigner la constitution qui maintenait la cohésion de cet État sacerdotal.
On s'est habitué à l'appliquer dans le sens spirituel à la religion Israélite
en général, parce que — et c'est son trait distinctif — elle reconnaît en
Jahvé le maître et le roi dans tous les domaines de la vie. Les hommes
qui exercent un pouvoir, qu'ils soient juges, anciens ou rois, oppresseurs
ou libérateurs, étrangers ou indigènes, sont soumis à sa domination et
n'ont de droit qu'autant qu'ils peuvent être regardés comme ses représen-
tants, investis par lui-même du pouvoir. Mais historiquement le sens de
(( théocratie )) est différent; le mot est synonyme de hiérocratie : ce n'est
pas un roi, c'est un prêtre qui a le pouvoir entre les mains. Ce mot doit
donc être mis sur la même ligne que ceux de monarchie, d'oligarchie, de
despotisme, etc.

La communauté juive eut une rivale, de peu d'importance, il est vrai,
dans la communauté samaritaine fondée vers cette époque, et dont le centre
était le temple du mont Garizim, près de Sichem. C'est Sanballat, le grand
adversaire de Néhémie, qui vraisemblablement éleva Ce temple pour son
gendre, que Néhémie avait chassé de Jérusalem {Néhémie 13 23). Quoique
les Samaritains se soient considérés comme les fils légitimes d'Israël, ils
n'ont pas une importance essentielle pour la religion. S'ils empruntèrent
aux Juifs le Pentateuque, ce ne fut probablement pas immédiatement ni

1. *Gf. Schwally, Semit. Kriegsalterthûmer, p. 7. (I. L.)

240 HISTOIRE DES RELIGIONS

à cause du caractère d'ancienneté, de neutralité et d'objectivité de ce code*,
mais postérieurement à leur schismie, parce qu'ils ne pouvaient se passer
pour leur culte d'une base authentiquement sanctionnée par Dieu. Ils atti-
rèrent à eux, surtout au début, les éléments mécontents de l'institution
de la loi : ils contribuèrent ainsi indirectement à consolider la commu-
nauté juive. Si les Chroniques déclarent terre païenne l'ancien royaume du
Nord, cela vient des sentiments d'hostilité des Juifs à l'égard des Samari-
tains. Attisé par des conflits politiques, cet état d'esprit régnait encore au
temps de Jésus ; le temple du Garizim avait été détruit, dès l'année 120
avant Jésus-Christ, par Jean Hyrcan.

La communauté juive s'accrut intérieurement comme extérieure-
ment. On peut inférer des Chroniques, que des docteurs de la Loi parcou-
raient les différentes parties du pays et trouvaient généralement bon
accueil. Plus tard ils étendirent leur champ d'action en dehors de la Pales-
tine. La Galilée, située au nord du district des Samaritains, s'agrégea à la
communauté juive. Nous voyons . d'ailleurs clairement (II Chroniques
30 io et suiv.) que, suivant les localités, les sympathies allaient à la commu-
nauté juive ou à la communauté samaritaine.

Tandis que le temple de Jérusalem gagnait en importance et que le per-
sonnel du temple arrivait à une organisation de plus en plus solide, on
construisit partout des synagogues, pour servir de centres à la vie spiri-
tuelle. En consolidant la Loi parmi le peuple, elles rendirent des services
analogues à ceux qu'avaient rendu les Bamoth au Jahvisme antérieur. Elles
rapprochèrent du peuple la religion, qui conformément à son principe
devenait de plus en plus transcendante. C'est ainsi que, même au milieu
des troubles politiques, et malgré diverses querelles locales, la conscience
d'avoir reçu de Jahvé une vocation s'affermit, comme aussi le sentiment
qu'avait la communauté de sa propre valeur. Beaucoup de psaumes datent
sûrement de cette époque ; ils témoignent d'une piété véritable.

Le Canon biblique est un produit, important à tout jamais, de l'époque
postérieure à Néhémie. Il était en germe dans le Deutéronome, que déjà
pendant l'exil on semble avoir réuni à des œuvres antérieures, de carac-
tère historique ou législatif, dont quelques-unes reçurent l'empreinte
deutéronomique (par exemple, les Livres des Juges et des Rois). Au Code
deutéronomique complété s'ajoutèrent alors des codes plus récents. Enfin
on fit entrer l'ensemble dans un cadre historique emprunté au Code sacer-
dotal. Cet ensemble porta le nom de torath Mose, comme les codes qui lui
servent de base; ce fut la première Bible des Juifs. On ne saurait admettre
avec Wellhausen que cette œuvre tout entière ait déjà été promulguée par
Esdras ; mais il semble ressortir des Chroniques qu'en tout cas elle reçut sa
forme actuelle avant la fin du iv^ siècle. Seul le travail des diascévastes
dura longtemps encore. Mais l'œuvre législative elle-même ne fut pas
close avec l'achèvement du Pentateuque.il fut suivi de la Mischna et de
la Gemara.

1. Wellhausen, p. 148.

LES ISRAELITES 241

Les Nebiim [Prophètes] formèrent un second recueil. Les restes de
l'ancienne littérature, historique ou prophétique, joints à des morceaux
plus récents, furent mis en ordre et constituèrent un ensemble hétérogène.
Il est certain que les morceaux anciens subirent des remaniements impor-
tants, dont il est toutefois difJEîcile de tracer la limite exacte. On peut
admettre qu'un principe présida à ces remaniements : ils sont inspirés
par la préoccupation de mettre l'histoire au service de l'enseignement
religieux, et aussi de montrer dans le présent une punition ou un signe
de la grâce divine, en tout cas, l'effet d'une volonté de Jahvé. Dans la
loi, cet état d'esprit avait eu pour résultat de faire antidater certaines
prescriptions; ici il fît interpoler dans les récits antérieurs de nouvelles
prophéties. On partait de cette hypothèse : l'histoire universelle étant
réglée par un plan divin, ce plan a été à l'avance communiqué aux pro-
phètes, alors même que leurs prophéties sont muettes. Plusieurs écrits de
prophètes contemporains, mais anonymes, entrèrent d'ailleurs dans le
recueil des Nebiim', par exemple : haie 24-27, 34, 35; Joël; Zacharie 9-14;
Jonas, etc. A peu d'exceptions près, ces morceaux se distinguent de ceux
qui les ont précédés par leur caractère plus apocalyptique. Tandis que les
prophéties anciennes sont avant tout calculées en vue du présent, qu'elles
sont nées du présent et cherchent à agir sur lui, il n'en va pas de même
— du moins dans une large mesure — des prophéties plus récentes.
Pour les nouveaux prophètes, les espérances qu'ils ont empruntées aux
anciennes prophéties constituent des données déterminées, d'une solidité
variable, qu'ils appliquent plus ou moins librement à un avenir prochain
ou éloigné, tantôt comme des promesses, tantôt comme des menaces. Mais
leurs ouvrages n'ont pas ce caractère pseudépigraphe particulier aux écrits
apocalyptiques postérieurs, et que nous rencontrons pour la première fois
chez Daniel. Leur valeur réside surtout dans la certitude sans cesse exprimée
de l'approche du salut. A ce point de vue, ils se rapprochent de beaucoup de
psaumes : ils sont par là messianiques, qu'ils parlent d'ailleurs d'un Messie
personnel [Zacharie 9) ou non [haïe 24 et suiv. ; Joël). C'est encore un fait
caractéristique de l'état des esprits à cette époque, que l'admission du Livre
de Jonas dans le Canon des prophètes : à la place de la haine toujours
ardente contre le monde hostile à la communauté, haine qui se donne libre
cours dans des appels passionnés au jugement et à la vengeance, comme
c'est le cas dans jdIus d'un psaume, nous trouvons ici une prédication,
qui devait paraître en général étrange à des oreilles juives, parce qu'elle
proclamait la miséricorde de Dieu, même vis-à-vis du monde païen, qu'il
a en somme aussi créé. Le Livre d'Esther, reçu au nombre des Keiubim
[Hagiographes], forme un contraste direct avec ce petit livre prophétique.

On ne saurait fixer avec jDrécision la date de ces livres prophétiques
récents. Plusieurs datent probablement de l'époque grecque; cependant on
ne peut guère songer, comme le fait Wellhausen, à placer Zacharie 9 et
suiv. au temps des Macchabées ; il semble bien que le recueil des Prophètes
ait été achevé au commencement du n« siècle. En tant que collection de
textes sacrés, il complétait la Loi.

HISTOIRE DES RELIGIONS. 16

242 HISTOIRE DES RELIGIONS

Le troisième ieeiieil, celui des Ketubim [les Hagiographes], n'a jamais
été mis sur la même ligne que les deux premiers. Il faut le remarquer :
tandis que dans la vie journalière l'araméen supplantait peu à peu
l'hébreu, cette dernière langue doit précisément à la Bible d'avoir été
conservée comme langue sacrée. Ge fut, il est vrai, en grande partie à
cause de cette différence que la religion perdit de plus en plus ses fortes
racines populaires et qu'on la regarda de plus en plus comme l'affaire
particulière des docteurs de la Loi sachant une langue spéciale ; il fallut,
en effet, après leur lecture dans la synagogue, traduire dans la langue
usuelle les écrits sacrés (ces traductions sont les Targumim).

§ 5o. - — Judaïsme et liellénism.e. La dévotion juive.

La communauté juive s'était, à l'intérieur aussi bien qu'à l'extérieur,
développée paisiblement et rapidement pendant la seconde moitié de la
domination perse, de la fin du v^ jusqu'à la fin du iv^ siècle. Elle eut à
subir une dure épreuve, lorsqu'elle fut en contact avec le monde grec.
Cet événement fut pour le judaïsme, mutatis mutandis, ce qu'avait jadis
été pour l'ancien israélitisme le choc avec la civilisation chananéenne.
Rien n'a plus profondément influencé sa vocation historique. Le judaïsme
pouvait, en face d'une civilisation à bien des égards supérieure, ou con-
server son originalité religieuse, intimement mêlée à toute sa vie sociale,
ou s'abandonner à un universalisme absolu.

Les conquêtes d'Alexandre, les guerres perpétuelles, qui suivirent sa
mort, ne modifièrent en apparence que le régime politique imposé aux
Juifs. De 320 à 198 ils furent presque toujours placés sous la domination
égyptienne. Ils furent rattachés ensuite au royaume de Syrie. Ces chan-
gements n'eurent pas d'importance essentielle pour la religion. Les Juifs
jouissaient d'une tranquillité relative, et, s'abstenant de leur côté de toute
intervention au dehors, ils restèrent, sous le gouvernement de leurs
grands -prêtres, complètement libres dans l'administration de leurs
affaires spirituelles. En revanche, le mouvement des peuples provoqué
par Alexandre eut pour l'histoire des Juifs une importance considérable :
pour la première fois le monde tout entier s'ouvrit à eux. Alexandre
avait nourri le magnifique projet de fonder un empire, qui dût sa cohé-
sion non pas à l'unité de la domination, mais à l'unité du langage, des
mœurs et de la culture. Les Juifs devaient en faire partie. Il y a ici à
considérer deux points : 1" l'invasion de l'hellénisme en Palestine même;
2° le puissant essor pris par la Diaspora.

Déjà auparavant, et surtout depuis l'exil, il y avait eu des Juifs en dehors
de la Palestine, mais le mouvement prit alors une extension inconnue. Il
y eut à cela bien des raisons. Les princes favorisèrent de tout leur pouvoir,
et parfois même imposèrent violemment l'établissement de Juifs dans les
villes grecques, en particulier dans les villes de fondation récente. Les
Juifs, de leur côté, se sentaient attirés au dehors par des intérêts commer-

LES ISRAÉLITES 243

ciaux. Ils montrèrent une extraordinaire habileté à s'adapter aux exigences
du commerce international. De bergers, ils étaient jadis devenus agricul-
teurs; de même ils se firent négociants et marchands. La ville nouvelle
d'Alexandrie fut la capitale et le centre de cette Diaspora^ mais bientôt
on trouva des Juifs dans toutes les parties du monde. Il est clair qu'ils
adoptèrent en même temps les coutumes et la langue grecques, ne fût-ce
que pour voiler leur judaïsme, qui d'ailleurs n'en souffrit point. Les Juifs
dispersés se sentaient liés par les fils solides de l'amour et de la vénéra-
tion à leur temple de Jérusalem. Ils lui payaient consciencieusement
tribut; plus ils en étaient loin, et plus éclatante était l'auréole dont ils
l'entouraient. A ce point de vue, on ne saurait considérer que comme une
anomalie le temple de Léontopolis, construit par Onias IV vers 160 sur le
modèle de celui de Jérusalem, quoiqu'il y ait été bel et bien célébré un
culte juif jusqu'en 73 après Jésus-Christ. Ce temple de Léontopolis
n'apporta aucun trouble dans les rapports avec Jérusalem, et même les
Juifs égyptiens ne lui reconnaissaient pas tous les droits de celui de
Jérusalem.

En revanche, la direction donnée à la religion Israélite depuis l'exil, et
surtout depuis Esdras, contribua à maintenir la Diaspora dans la fidélité.
Le monot